安希孟

一、價值相對主義

我們必須反對價值相對主義、價值懷疑主義、價值不可知論和價值虛無主義，反對二元論、多元論、多中心或無中心論價值觀，反對“此亦一是非，彼亦一是非”的相對主義立場。相對主義認(rèn)為：真理并非絕對的，只能根據(jù)其他事物加以判斷；沒有絕對的對與錯，只有因立場不同、條件差異而相互對立的觀點。真理和正義都是價值，否則就不會有“為真理而斗爭”。當(dāng)代世界的“正義”與“社群”之爭，當(dāng)然首先要伸張正義——正義在先，才有社群。正義就是符合定義、合乎標(biāo)準(zhǔn)、中規(guī)中矩。社群應(yīng)按正義辦事，否則不能成群結(jié)伙。社群服從于更大共同體，方能走出價值相對主義和價值虛無主義的自留地，方能推進(jìn)全球文明與多元文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。多元以全球文明之一元為前提，多元歸于一元，這個共同之“元”是普遍標(biāo)準(zhǔn)、共同價值。

普遍的價值指那些不分畛域，超越信仰、民族、國家，出于人類的良知與理性之價值觀念。價值相對主義則認(rèn)為，價值評價與價值規(guī)范無法形成普遍價值，因而否認(rèn)了價值一般。價值相對主義源于普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”。主張道德觀念的多樣性、文化的差異性、道德的不確定性和情景的變異、多元化，并不一定排斥價值的確定性。例如，本尼迪克特（Ruth Benedict）、涂爾干等所主張的“文化相對主義”，推崇文化的多樣性，并不意味著允許道德或價值無標(biāo)準(zhǔn)和雜亂。再往前追溯，古希臘哲人不承認(rèn)民族、種族、宗教的差別，追求普遍性與永恒性，這恰恰是哲學(xué)的本質(zhì)所在，它與相對主義水火不容。近代則有康德，他提出人為自然界立法，認(rèn)為道德是絕對的，道德律是一種絕對命令，它不允許隨心所欲，而是要做符合準(zhǔn)則的事。行動者要遵守道德準(zhǔn)則，即“只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”。這種絕對命令是普遍必然的，是先驗 的。

相對主義在邏輯上就站不住腳。相對主義把“價值相對主義”奉為圭臬，然而一旦成為“主義”，便絕對了，即以相對為普遍?！爸髁x”者，“主”張一個“義”，就不是相對的?！皟r值相對主義”否認(rèn)普遍價值和價值一般，只講價值的相對性、隨意性、流變性、短暫性和主觀性。相對主義詭辯論本質(zhì)上屬于虛無主義。價值相對主義則與價值虛無主義互相定義，其共同結(jié)果就是不辨是非。我們應(yīng)該走出價值相對主義中隱藏的虛無主義泥淖。價值不是自封的，不是相對的，而是公認(rèn)的、普遍贊成的；它是一般性的，是規(guī)律。

二、價值與定義

價值哲學(xué)的興起，表明普遍價值受到追捧。抽象價值、絕對價值和普遍的價值、價值一般，是社會生活秩序的要求。全球秩序的建立，需要價值的普遍有效性，也需要有價值一般和明確規(guī)定性。價值的普遍性，需要確切的規(guī)定性和明晰性。價值論的相對主義、模糊哲學(xué)，是模棱兩可、缺乏明晰定義的。要走出價值相對主義和虛無主義的誤區(qū)，哲人們訴諸價值的本體論詮釋，給出先驗的、絕對的規(guī)定性。

人類交流，必須有共同的認(rèn)知。定義（definition），就是一種獲得共同認(rèn)知的重要方法，它是對事物的本質(zhì)或概念的內(nèi)涵與外延做出說明。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說，探尋普遍定義，是蘇格拉底的功勞，也是柏拉圖“相”論的理論來源。蘇格拉底的哲學(xué)主要是為道德的相關(guān)概念正名，探求合乎邏輯的定義。他的對話往往是為各種美德概念正名，是直接針對智者學(xué)派相對主義發(fā)聲的。智者學(xué)派認(rèn)為，概念是約定俗成的，“公說公有理，婆說婆有理”，沒有確切的意義。蘇格拉底則力圖揭示同類事物共同的本質(zhì)屬性，要求概念的確切內(nèi)涵。蘇格拉底反對把特殊事例作為定義，正如不能列舉“圓形”“三角形”“梯形”例子來定義“形狀”，列舉不能代替定義。他主張從特殊到一般，歸納出事物的共同本質(zhì)，達(dá)到“辭事相稱”。作為同類事物的本質(zhì)和共相的“善”“美”理念貫穿于人類思想史，超越各民族特殊利益，乃“天下之至理”“古今之通義”，它們都需要定義，而不是相對主義式的游移不定。蘇格拉底打破砂鍋問到底，知其然，更要知其所以然。其主要方法就是所謂的“蘇格拉底問答法” （Socratic elenchus），亦稱蘇格拉底反詰法，是通過一系列問答、相互質(zhì)疑來重建信念。古希臘哲學(xué)中的“蘇格拉底的問題” （Socratic question），指的是如何過值得過的生活。一個人應(yīng)該過什么樣的生活，在蘇格拉底那里就是要追問“什么是虔誠（正義、勇敢、節(jié)制，等等）”，要在“殊相”中找到“一般”，找到定義。他認(rèn)為，提供定義是獲得知識的途徑，而美德是知識，如果你知道什么是善，就會做正確的選擇。蘇格拉底尋找普遍價值，尋找普遍正義和正義本身，尋找正義的定義。具有明確定義的“正義”表明，存在著高于族類的共同價 值。

古希臘人注重研究事物的本性，也探討美德涉及的基本原理，如智慧、正義、節(jié)制、勇敢、友愛、虔誠等道德問題。前蘇格拉底希臘哲學(xué)主要是研究宇宙本原的“自然哲學(xué)”，蘇格拉底開始研究人本身，研究倫理，如正義、勇敢、誠實、智慧、知識、國家，等等。在蘇格拉底看來，哲學(xué)家是熱愛智慧的人，而不是有智慧的人。他研究倫理問題，尋求普遍的“善”，因為善是最高、最普遍的本質(zhì)。普遍的本質(zhì)即共同性，是永恒不變的。善，就是一切普遍本質(zhì)應(yīng)該具有的，是最高的本質(zhì)，具有本體論性質(zhì)。阿爾弗雷德·韋伯認(rèn)為，在倫理學(xué)上，蘇格拉底的功績就是從特殊找出一般，從個別找到普遍，從個別過渡到共同體，從個別物上升到共名。他引導(dǎo)思想去推論，去下定義。他給每個詞一個清晰的定義，澄清思想上的混亂。重要的是給名詞下定義。①阿爾弗雷德·韋伯：《西洋哲學(xué)史》，詹文滸譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年版，第49—51頁。例如，《美諾篇》討論德性的定義、德性是否可以傳授。美諾提出德性的許多“定義”，卻被蘇格拉底一一否定。蘇格拉底要尋求的是關(guān)于德性的一般性定義，美諾沒有滿足這一要求，他是以具體的、特殊的例證來回答德性問題。這里討論的對象不是個別行為，不是具體事例，不是個別感性事物，而是指向本質(zhì)和定義，即一般理性。②范明生：《柏拉圖哲學(xué)述評》，上海：上海人民出版社1984年版，第66頁。

在此先從蘇格拉底討論的“虔誠”的概念切入，來談?wù)撈毡閮r值與正義、規(guī)則、定義。蘇格拉底在定義中探求普遍性，尋求同類事物的共同本質(zhì)特征，而不是表面相似（《美諾篇》，72B①本文所引柏拉圖著作皆于文中標(biāo)注篇名和標(biāo)準(zhǔn)編碼。中譯文參見：柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯克力同》，嚴(yán)群譯，北京：商務(wù)印書館1983年版、2007年版；《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館2004年版；《柏拉圖全集》，王曉朝譯，北京：人民出版社2002年版。），他說：“我們要闡明的名詞是指事物的本性” （《克拉底魯篇》，422D）。共同的本質(zhì)使一事物成其為該事物，它對事物的存在而言具有因果必然性。蘇格拉底要駁斥的是智者學(xué)派，智者們強調(diào)個人感受，主張相對主義。蘇格拉底提倡理性，認(rèn)為通過理性獲得的真理具有絕對性，而智慧或者專業(yè)知識（expertise），是有明確定義的（definitional）知識。

普遍定義，就是“相”的雛形。探討普遍定義，是蘇格拉底的功勞，也是柏拉圖“相”論的來源?！跋唷?（eidos，idea），指謂普遍本質(zhì)，最早見于《游敘弗倫篇》?！队螖⒏惼肥翘K格拉底對多神教的批判，反映了他對普遍和一般的追求。通過對虔誠的探討，他使得宗教轉(zhuǎn)向理性。蘇格拉底請教游敘弗倫虔誠是什么，以便作為范式，因為關(guān)于虔誠的智慧和定義，將保證獲得關(guān)于虔誠的正確判斷。一個知道虔誠定義的人，不會在“何為虔誠，何為瀆神”的問題上犯錯誤。但值得注意的是，正如有研究者指出，《游敘弗倫篇》沒有教條，只有探究，不是盡善盡美的成果，而是探究過程，雖然這個過程并沒有以完滿的結(jié)論告終。

在該篇中，游敘弗倫認(rèn)為父親殺了人，如果不揭發(fā)，就是不虔誠——蘇格拉底后來也被控告不虔誠。蘇格拉底要求游敘弗倫說明什么是虔誠（《游敘弗倫篇》，4A-5C）。游敘弗倫給虔誠下定義說：“讓神喜悅的就是虔誠”，“讓神憎惡的就是不虔誠” （《游敘弗倫篇》，7A）。蘇格拉底對此反駁說：不同的神，見解各不相同，同一種行為可能既虔誠又不虔誠，同一個神也可能喜怒無常、朝令夕改，所以這個定義不能成立（《游敘弗倫篇》，7B-8B）。于是，游敘弗倫再次修改定義說：所有的神（all gods）一致贊同的行為，就是虔誠。所有的神一致反對的行為，就是不虔誠。蘇格拉底認(rèn)為，這是倒因為果——人因為虔誠才被神喜愛，被神喜愛是虔誠的結(jié)果，而不能用來定義虔誠。如果把被神喜愛當(dāng)作虔誠的定義，當(dāng)作虔誠的本質(zhì)，那就是本末倒置。蘇格拉底認(rèn)為，被神喜愛，只是虔誠的一種屬性（《游敘弗倫篇》，9C-11B）?！霸颉笔鞘挂皇挛锍蔀樵撌挛锏谋举|(zhì)規(guī)定性，這就是絕對的“相”，其“結(jié)果”僅是偶然的屬性。蘇格拉底認(rèn)為虔誠的定義高過虔誠的行為，他也反對以舉例說明的方式來獲得虔誠的定義，反對以特殊代替一般。應(yīng)該說明的是使一切虔誠的行為之為虔誠的那個本質(zhì)的“相”，它可以作為標(biāo)準(zhǔn)或模型——與之相似的，就是虔誠，相反的，就是不虔誠（《游敘弗倫篇》，6D-E）。

蘇格拉底堅信游敘弗倫對于虔誠必定了然于胸，否則不至于起訴其父，故希望他不吝賜教：“你說的虔誠和不虔誠是什么？難道任何行為中的虔誠不都是同一的，而不虔誠總是相反，而和自身相同嗎？因此在每個不虔誠的行為中，都可以找到一個不虔誠的‘相’（idea）?！薄拔也⒉皇且愀嬖V我虔誠的一兩個例證，而是告訴我使一切虔誠的行為成為虔誠的那個‘型’（eidos）。我相信你會承認(rèn)有一個‘相’（idea），由于它，一切不虔誠的事物成為不虔誠，一切虔誠的事物成為虔誠。請您告訴我這個‘相’（idea）是什么。我就可以把它當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)（paradeigma），其他行為，與之相似的，就是虔誠，與之相反的，就是不虔誠。” （《游敘弗倫篇》，6D-E）

“型” （eidos）和“相” （idea），就是同類事物普遍的共同的本質(zhì)。每個“型”和“相”自身同一，是同類事物存在的原因，是判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。虔誠的“相”，既是判斷虔誠的標(biāo)準(zhǔn)，也是判斷不虔誠的標(biāo)準(zhǔn)，因而無需不虔誠的“相” （標(biāo)準(zhǔn)）。不虔誠是虔誠的闕如，猶如“非存在” （non-being）是“存在” （being）的闕如。“存在”是判定“存在者”存在的標(biāo)準(zhǔn)，也是判定“不存在者”不存在的標(biāo)準(zhǔn)。正如“非存在”不存在，惡（evil）不存在，存在的是善（good）。惡是善的匱乏。善是判斷善之為善的標(biāo)準(zhǔn)，也是判斷惡之為惡的標(biāo)準(zhǔn)。由是觀之，否定依附于肯定，消極依賴于積極，被動依附于主動，否定性不獨立存在。前者是后者的欠然、闕如。這就是所謂的“存在是存在的尺度，也是不存在的尺度”?！靶汀被颉跋唷保褪瞧毡樵瓌t、原理、一般，而非個別、特殊、偶然。這是科學(xué)、哲學(xué)和宗教所尋求的。

三、正義與形式問題

凡正義者，皆可定義?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！边@里的道，可以理解為正義，只不過孔子沒有給出定義。在古代中國，“正義”的意思是義理考據(jù)章句注疏之學(xué)。例如《五經(jīng)正義》，乃鑒于儒家典籍散佚、文理乖錯、師出多門、章句雜亂，為適應(yīng)科舉之需應(yīng)時而出。概念、界定、定義則始于近代西學(xué)輸入。正如梁啟超所說：“大抵西人之著述，必先就其主題立一界說，下一定義，然后循定義以縱說之?！?/p>

普遍的價值有明確的概念定義，才有正當(dāng)?shù)恼x。當(dāng)今的全球文明以正義為基礎(chǔ)。沒有正義，就不會有社群。推進(jìn)全球文明應(yīng)該在國際社會伸張正義，而不是混淆視聽、抹殺是非、袒護邪惡。尋找正義和定義，就不是搞相對主義詭辯論（sophistry），也不應(yīng)抱持懷疑論和悲觀主義的態(tài)度。關(guān)于正義的問題，仍以蘇格拉底為例——他為什么拒絕越獄？因為既然生活在這個城邦，就不可以不服從城邦法律，即使判決有失公允，他也要服從法律。法律具有普遍性，他敬重法律、正義和法庭，至死不渝。早期希臘城邦制度，是根據(jù)神的法則建立的。人們紛紛立法，樹立法律權(quán)威，以確立正義。

《理想國》中的蘇格拉底在雅典大街上和路人玻勒馬霍斯討論正義。蘇格拉底批評了若干流行的關(guān)于正義的定義。有人說，正義就是言行誠實，償還宿債。蘇格拉底說，對于瘋子，你能償還兵器嗎？又有人說，正義就是損敵利友——這當(dāng)然也不對。關(guān)于“正義”的討論還有一個類似的故事：蘇格拉底和攸昔德謨斯（Euthydemus）討論“正義”和“非正義”。蘇格拉底依次問：說謊、欺詐、偷盜、販賣人口，應(yīng)該歸入哪一類？攸昔德謨斯答：非正義。蘇格拉底說：將軍帶領(lǐng)部隊去奴役一個敵對城市，他的行為是正義的。他作戰(zhàn)時欺騙敵人，是正義的。他盜取敵人財物，是正義的。原先歸入非正義的，也可以算作正義。欺騙敵人是正義的，失利時謊稱援軍就要到，這種欺騙可歸入正義。孩子生病，父親騙他吃藥，這種欺騙可歸入正義。某人絕望自殺，朋友偷走劍，這種偷盜行為也歸入正義。攸昔德謨斯不得不說：“我錯了。我把原先說的話收回”。①張樹棟：《古希臘著名哲學(xué)家蘇格拉底》，北京：商務(wù)印書館1986年版。

在這兩個對話場景中，蘇格拉底詢問“正義”究竟是什么，引導(dǎo)對話者給所討論的對象下定義，但并沒有指出下定義的形式規(guī)則。可以明確的是，他不贊成枚舉正義行為的例證來以代替定義。他認(rèn)為，正義行為既然被稱為“正義的”，就必然有其共同特點。共同特點才是定義的要件。

在《理想國》中，有一種說法是，正義就是秩序與和諧，“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”。每一個人嚴(yán)于律己，這才有秩序與和諧。蘇格拉底的理想國需要通過智慧（wisdom）、勇敢（courage）、節(jié)制（temperance）帶來正義（justice）。他按照正義的原理設(shè)想理想國，正義就是和諧萬邦。

蘇格拉底說：“正義是最大的美德。”思考正義，使我們看到人類的一些原則具有非正義性?！拔掖_信，凡合乎法律的就是正義的?！彼€為抽象的正義找到相對抽象的標(biāo)本——法律。正義是立法的標(biāo)準(zhǔn)，是立法的共同本質(zhì)，法律是正義的體現(xiàn)。

在《游敘弗倫篇》中，蘇格拉底還談到虔誠（piety）和正義的關(guān)系。一切虔誠的事，都是正義的。但不能說一切正義的事，都是虔誠的。虔誠只是正義的一部分，正義還有別的部分（《游敘弗倫篇》，11E-12A）。所有的美德都是正義的、正當(dāng)?shù)?，虔誠只是其一。節(jié)制、勇敢也是正義。正義概念的外延，比虔誠寬泛。關(guān)鍵是探討：虔誠是正義的哪一部分？（《游敘弗倫篇》，12A-E）蘇格拉底主張把握真理，而不是輕易相信頭腦中偶然的意見。我們必須澄清自己的觀念。

實際上，蘇格拉底也沒有提供關(guān)于正義的準(zhǔn)確定義，盡管如此，他通過論辯、舉例、反詰來不斷地探尋，正義的實質(zhì)就逐漸在對話者的意識中浮現(xiàn)出來。人生的目標(biāo)就是追求正義，舍生取“義”。如果正義就是憑借人們固有的良心、良知辦事，或者“善惡之心人皆有之”就可以不去尋求善惡的知識，那就不對了。如果僅僅認(rèn)為良知未泯就有正義，那法律、社會管理、教育、慈善機構(gòu)、輿論媒體就都是多余的了。這不是哲學(xué)的思考結(jié)果，因為那樣就會有無數(shù)個正義，多元論、無政府主義、相對主義、詭辯論、懷疑論就會滿天飛。對于正義，人不能單憑良知良能，也不能憑“源潔則流清，形端則影直” （王勃《上劉右相書》）的期許，還要有關(guān)于正義的哲理、法理，或者說，具備關(guān)于正義的知識，才能行正義之事。

蘇格拉底追尋一般規(guī)律，追尋道德的一般原理和基礎(chǔ)，尋找普遍定義，追尋絕對和超驗。蘇格拉底的理想國是正義的城邦，追求正義是個過程，“追求”自身就有意義。正義比勇敢、自制、虔誠更為抽象，屬于較高層面，也許做到了諸般道德，就是正義了。定義或概念是舶來品，向為中國哲學(xué)所闕如。在西方哲學(xué)中，定義或概念之明確始自蘇格拉底。哲學(xué)尋找定義，而不是正義，它尋找正義本身、尋找正義的定義或正義一般，而不僅僅是尋找正義的例證和具體行為。正義就是符合正義的定義。正義定義，就是規(guī)矩。沒有規(guī)矩不成方圓。規(guī)矩、規(guī)則可能是單純形式，但不可或缺。借用現(xiàn)代的術(shù)語來說，蘇格拉底追求絕對知識，尋找形式正義（formal justice）。形式正義有別于實質(zhì)正義。在希臘神話里，正義女神被蒙上眼睛以求不偏不倚，這不是說她能做出實事求是的判定。培根《新工具論》指出，形式與性質(zhì)不可分割：“形式，不是別的，正是支配和構(gòu)造簡單性質(zhì)的那些絕對現(xiàn)實的規(guī)律和規(guī)定性?！毙问绞切再|(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)和根據(jù)，是物質(zhì)內(nèi)部所固有的本質(zhì)力量。認(rèn)識和掌握了形式，就可以抓住自然的統(tǒng)一性，認(rèn)識真理，得到自 由。

這和尋常徒具形式、走過場的形式主義不可同日而語。古希臘哲學(xué)重視形式，形式正當(dāng)、形式合理，就是正當(dāng)和合理。對于形式的重要性，貝克曼（James Beckman）指出，蘇格拉底否定形式下潛藏的動機，在于超驗的和終極的形式。由于蘇格拉底和柏拉圖，形式取代諸神而成為最高價值標(biāo)準(zhǔn)。①James Beckman，The Religious Dimension of Socrates Thought，Waterloo：Wilfrid Laurier University Press，1979.

讓我們再次回到前述《游敘弗倫篇》。對話指出，存在著完全同一的“形式”，即虔誠。一切虔誠的行為由于這種形式而成為虔誠。這里被稱為“形式”的，還只是概念或詞的意義，而不是客觀實體?！队螖⒏惼返拇_包含著“形式”的思想，但尚未達(dá)到現(xiàn)實世界和理念世界相分離?，F(xiàn)實世界是“原型”的摹本，是可感知的對象；理念世界是不可感知的無形體的世界，是理性可以把握的形式世界?！队螖⒏惼返哪康氖菫樯袷ハ露x。在尋求定義的過程中，蘇格拉底提出了神圣的形式：（1）作為客觀真實的實體而存在；（2）普遍，在所有神圣事物中都是相同的：（3）是一切神圣事物的本體或原因：（4）是判斷一事物是否神圣的標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于神圣的這些觀念對于其他形式而言，是客觀實體、一般概念、本質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)。

在柏拉圖看來，形式是客觀實體和定義的對象，因而也就是事物的本質(zhì)。形式具有普遍性，不能用具體事例下定義。既然形式是判斷的標(biāo)準(zhǔn)，那么，正確的道德評價以及幸福本身，最終就取決于關(guān)于形式的知識。

古希臘人把形式視為本體，形式是內(nèi)在的本質(zhì)，是事物的原因和根據(jù)，即形式因。古希臘語“形式” （eidos）一詞源自動詞“見”或“看” （idein），柏拉圖用eidos表示事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或可理解的形式（人所認(rèn)識的是萬物的形式）。對定義和形式的關(guān)注表明，希臘哲學(xué)自始就重視清理言路和思路，關(guān)注本質(zhì)和普遍性。這對我們思考價值問題來說仍具有參考意 義。