孫 廣

內(nèi)容提要 國(guó)學(xué)的復(fù)興是歷史的必然，在這個(gè)貞下起元之際，審視國(guó)學(xué)的過去，找到國(guó)學(xué)的未來，是“新子學(xué)”重要的歷史使命。傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)注重“爲(wèi)治”，其思想理路講求的是一種“合目的性”。在此之下，經(jīng)學(xué)的思想理路是一種“原教旨主義”，而子學(xué)的思想理路則是即物言道。近代以來依附西方哲學(xué)建立的中國(guó)哲學(xué)，則基本采取了西方哲學(xué)“合依據(jù)性”的思想理路。在“新子學(xué)”看來，西方哲學(xué)“合依據(jù)性”的思想理路，有利於國(guó)學(xué)研究的原理化；而傳統(tǒng)國(guó)學(xué)“合目的性”的思想理路，則有利於喚醒國(guó)學(xué)在社會(huì)中的價(jià)值。因此，匯通中西，追求理論的原理化和學(xué)術(shù)的價(jià)值化，兼重國(guó)學(xué)研究的知識(shí)意義和價(jià)值意義，是未來國(guó)學(xué)的必然選擇。但是，“原教旨主義”的經(jīng)學(xué)早已失去了承擔(dān)這一任務(wù)的能力，故而未來應(yīng)當(dāng)由子學(xué)來擔(dān)當(dāng)國(guó)學(xué)主脈。在融匯西方思想方面，也須注意保障子學(xué)的主體地位，借鑒思路而不是套用理論，避免重蹈近代以來淪爲(wèi)西學(xué)附庸的中國(guó)哲學(xué)之覆轍。

關(guān)鍵詞 經(jīng)學(xué) 子學(xué) 西學(xué) “新子學(xué)” 思想理路

清末之時(shí)，面臨“亡國(guó)滅種”的危機(jī)，我國(guó)經(jīng)歷了從器物(洋務(wù)運(yùn)動(dòng))到制度(戊戌變法)再到文化(新文化運(yùn)動(dòng))的大變革。所謂“矯枉必過正”，梁?jiǎn)櫝?、胡適、馮友蘭、王國(guó)維等學(xué)人，極力引進(jìn)並推崇西方的哲學(xué)思想，對(duì)於當(dāng)時(shí)解放思想、改革制度、發(fā)展科技，起到了非常重要的作用。然而，在多數(shù)的末流眼中，西方哲學(xué)成了“救世主”，必須要“全盤西化”[注]一般的説法認(rèn)爲(wèi)，“全盤西化”的口號(hào)是由胡適提出的。但事實(shí)上，“全盤西化”這個(gè)詞雖然確實(shí)出自胡適的《文化的衝突》一文，但胡適又在《充分世界化與全盤西化》一文中作出了澄清，強(qiáng)調(diào)他所想要表達(dá)的意思是“充分世界化”而不是“全盤西化”，是要“最有效地學(xué)習(xí)或吸取西方科學(xué)文化中的精華，實(shí)現(xiàn)中西文化的結(jié)合，最終達(dá)到‘再造’我們中華文明的目的”。參見陳衛(wèi)星等著《中學(xué)與西學(xué)——清末民初國(guó)學(xué)思潮的歷史考察》，世界圖書出版廣東有限公司2013年第2版，第97—100頁。才能取得進(jìn)步，才能走出柏拉圖的黑暗洞穴。儘管如以鄧石爲(wèi)代表的“國(guó)粹派”、以梅光迪和吳宓爲(wèi)代表的“學(xué)衡派”等大聲疾呼，也仍然不過是在這股浪潮中激起的一朵小小的浪花。時(shí)至今日，我們似乎已經(jīng)很少提及“國(guó)粹派”與“學(xué)衡派”了。建國(guó)後，在國(guó)家經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得一定成績(jī)之後，又遭遇了“文革”的劇痛，一大批知識(shí)分子乘著改革開放的春風(fēng)，投入到了西方哲學(xué)的思想世界，掀起了近代以來的第二次西化浪潮。

總的來説，我國(guó)的思想文化在這段歷史進(jìn)程中，大體處於一個(gè)封閉—西化—再封閉—再西化的過程，而我們的傳統(tǒng)國(guó)學(xué)，則基本上處於被忽視、被批判、被打壓的狀態(tài)。到90年代初，“國(guó)學(xué)熱”才逐漸興起，經(jīng)過三十多年的發(fā)展，較以往而言已經(jīng)是蔚爲(wèi)壯觀，但仍然只能算是復(fù)甦，遠(yuǎn)沒有全面興盛起來。一百多年來，我們的國(guó)學(xué)在動(dòng)蕩與變革中飽經(jīng)風(fēng)霜，一直沒有能夠得到有力的傳承和弘揚(yáng)，也只有近三十年左右是處於一個(gè)較爲(wèi)健康的、平穩(wěn)的、積極的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，爲(wèi)未來長(zhǎng)期的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)?！皣?guó)學(xué)熱”的興起，其原因是多方面的。首先，最根本的原因是國(guó)學(xué)內(nèi)在的生命力，“四大文明”只有中華文明綿延不絶，其生命力毋庸置疑；其次，直接原因是蘇聯(lián)解體對(duì)建國(guó)以來的“共産主義”信仰的衝擊；再次，重要因素是西方社會(huì)也正處於現(xiàn)代性問題之中，許多有識(shí)之士清醒地認(rèn)識(shí)到了西方的學(xué)術(shù)思想並不是包治百病的靈丹妙藥。而最現(xiàn)實(shí)的因素，則是國(guó)家要堅(jiān)持“馬克思主義中國(guó)化”、堅(jiān)持“中國(guó)特色社會(huì)主義”，就必須要搞清楚何謂“中國(guó)”、何謂“中國(guó)特色”，而隨著中國(guó)的繁榮昌盛和偉大復(fù)興，建立強(qiáng)大的民族自信和文化自信的任務(wù)也更加迫切，這些都絶不能離開我們的傳統(tǒng)國(guó)學(xué)來談。國(guó)學(xué)的復(fù)興，可謂是歷史的必然！

但是，當(dāng)下國(guó)學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀，卻實(shí)在是難以讓人感到滿意。一方面是舊的經(jīng)學(xué)思維帶來的“原教旨主義”和復(fù)古主義傾向，搭乘“國(guó)學(xué)熱”的潮流沉渣泛起。另一方面是長(zhǎng)期西化帶來的全面不適，例如在社會(huì)上的“現(xiàn)代性”問題，學(xué)術(shù)上的“失語癥”問題等，國(guó)學(xué)也沒有發(fā)揮出應(yīng)有的價(jià)值。如今，國(guó)學(xué)或淪爲(wèi)玄談詐騙的天橋把式，或成爲(wèi)歆享供奉的越裳大龜，完全無法對(duì)社會(huì)産生人們所期望的價(jià)值和有益影響。而我們的社會(huì)由於缺乏這些思想方面的滋養(yǎng)，也産生了不少令人痛心的社會(huì)問題。因此，重新審視國(guó)學(xué)的前世今生，找準(zhǔn)國(guó)學(xué)在當(dāng)下以及未來的定位，讓國(guó)學(xué)在今後發(fā)揮出應(yīng)有的價(jià)值，推動(dòng)國(guó)學(xué)的全面復(fù)興，正是我們“新子學(xué)”理念的基本任務(wù)。

一、 經(jīng)學(xué)與子學(xué)的思想理路

《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”[注]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第182頁。司馬談云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵注]司馬遷《史記·太史公自序》，中華書局1982年版，第3288、3289頁。班固謂雜家：“兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見王治之無不貫?！盵注]班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1742頁。孫德謙云：“諸子百家，其學(xué)皆思以求治者也?！盵注]孫德謙《諸子通考》，嶽麓書社2013年版，第77頁。這些概括，無不表明，我們的國(guó)學(xué)，注重的是一種“合目的性”，這可以説是我們國(guó)學(xué)的基本思想理路。但是，在如何達(dá)成這一思想理路上，經(jīng)學(xué)和子學(xué)走上了完全不同的道路。

經(jīng)學(xué)的思想理路，是一種“原教旨主義”?？鬃颖臼侵T子之一，授徒講學(xué)，奄有儒家?？涤袪?wèi)云：“聖人但求有濟(jì)於天下，則言不必信，唯義所在。無徵不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之。若謂聖人行事不可依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣?！盵注]康有爲(wèi)《孔子改制考》，中華書局2012年版，第267頁。經(jīng)現(xiàn)代學(xué)者考證，儒家的許多經(jīng)典都是早期儒家學(xué)者“托之三代”的，這體現(xiàn)出早期儒家鮮明的子學(xué)特點(diǎn)。然而，當(dāng)儒學(xué)成爲(wèi)經(jīng)學(xué)之後，不斷受到經(jīng)學(xué)的異化，經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)日益突出，“錯(cuò)誤地將自身固化，設(shè)置爲(wèi)高度抽象、永恆之物的投射。於是所謂學(xué)術(shù)也就成爲(wèi)對(duì)這個(gè)高度抽象不斷繼承、詮釋的東西而已”[注]玄華《“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)係切入》，《諸子學(xué)刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第296頁。。在後世的儒家學(xué)者看來，“六經(jīng)”就是最高法典，也是最完善的法典，我們的國(guó)家和社會(huì)，應(yīng)當(dāng)根據(jù)“六經(jīng)”來達(dá)成我們的“三代之治”，建設(shè)最終的“大同社會(huì)”。宋明以降，有相當(dāng)一部分儒者試圖恢復(fù)經(jīng)典中所描繪的“三代”，不止在理論上研討，更在家族、鄉(xiāng)村中進(jìn)行實(shí)踐和試驗(yàn)[注]如鄒元標(biāo)《梁夫山傳》云：“(何心隱)爰謀諸族衆(zhòng)，捐貲千金，建學(xué)堂於聚和堂之傍，設(shè)率教、率養(yǎng)、輔教、輔養(yǎng)之人，延師禮賢，族之文學(xué)以興。計(jì)畝收租，會(huì)計(jì)度支，以輸國(guó)賦。凡冠婚喪祭，以迨孤獨(dú)鰥寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教信義之風(fēng)，數(shù)年之間，幾一方之三代矣?！币娙菡刈嬲怼逗涡碾[集》，中華書局1960年版，第120頁。。然而歷史是不斷變化的，試圖用一套價(jià)值體系或?qū)W術(shù)體系來框定歷史的發(fā)展，最終只能固步自封，陷自我於停滯和落後。

然而子學(xué)的思想理路完全不同。老子的“道”是“不可道”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第221頁。的，孔子的“性與天道”是“不可得而聞”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁。的，莊子的“真宰”是“特不得其眹”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第61頁。的，郭象的“自然”是“不知所以然”[注]同上，第12頁。的……在子學(xué)自身的語境中，他們提出的一個(gè)個(gè)類似於終極“本體”的概念，都處於一種不確定的、未完成的狀態(tài)。而之所以如此，並不是子學(xué)自身沒有思想性，而正是由於子學(xué)本所固有的嚴(yán)謹(jǐn)性。諸子深刻地認(rèn)識(shí)到，“吾生也有涯，而知也無涯”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第121頁。，個(gè)人的智慧，是極其有限的，是不可能全面地、正確地認(rèn)識(shí)到最終的“本體”的。職此之故，他們僅僅是設(shè)立了一個(gè)遙遠(yuǎn)而偉大的目標(biāo)，一個(gè)模糊不清的“象徵符號(hào)”而已。有一種觀念曾經(jīng)盛極一時(shí)，説子學(xué)的這些概念都是不清晰的，連“是什麼”都不追問，可見我國(guó)是一個(gè)沒有思辨能力的國(guó)度。也有人對(duì)這種觀念大加撻伐，説子學(xué)的這些概念是確定的，説我國(guó)是一個(gè)沒有思辨能力的國(guó)度是沒有道理的。事實(shí)上，前者的批評(píng)固然不對(duì)，後者的回護(hù)也並不正確。回護(hù)子學(xué)者，在於爲(wèi)反對(duì)而反對(duì)，否認(rèn)了這些概念並不清晰的客觀事實(shí)。而批評(píng)子學(xué)者，則是沒有認(rèn)識(shí)到，這些概念的不清晰，正是經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯思辨，本著子學(xué)所固有的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度而得出的，而絶不是沒有“思辨能力”。在具體的研究進(jìn)路上，子學(xué)注重踐履，注重“爲(wèi)治”，注重“人如何應(yīng)物”[注]方勇先生即將子學(xué)歸結(jié)爲(wèi)“人如何應(yīng)物”。詳見方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日第16版。，正如朱熹《近思録》所説：“若是只格一物便通衆(zhòng)理，雖顔子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然後脫然自有貫通處?！盵注]朱熹《近思録》，中州古籍出版社2008年版，第142頁。孔子説：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也?！盵注]聖祖仁皇帝御定《日講春秋解義》，《欽定四庫全書薈要》，吉林出版集團(tuán)2005年版，第43—11頁。這“見諸行事”不僅僅是孔子表達(dá)個(gè)人思想的途徑，更是孔子乃至整個(gè)子學(xué)的思想理路。

清人章學(xué)誠(chéng)説：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣?！盵注]章學(xué)誠(chéng)《文史通義》，上海書店1988年版，第37頁。所謂“守六籍以言道”，批評(píng)的正是經(jīng)學(xué)的“原教旨主義”。反過來説，即器言道者，也正是子學(xué)的思想理路。方勇先生所謂“從歷史中走來的子學(xué)，其靈活多樣的方式、鮮活的思想內(nèi)容，總與豐富多彩的現(xiàn)實(shí)世界保持著交互相通的關(guān)係”[注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)版”2012年10月22日。，正是對(duì)子學(xué)的精準(zhǔn)概括。我們今天提倡“新子學(xué)”，就是要重新發(fā)揚(yáng)子學(xué)的這種“格物”精神。

二、 中國(guó)哲學(xué)的西方思想理路

對(duì)西方哲學(xué)的整體認(rèn)識(shí)，目前存在兩種典型的觀點(diǎn)。一種是傳統(tǒng)的“存在”、“真理”説，如美國(guó)學(xué)者A·弗里曼特勒説：“哲學(xué)所尋求的最重要的就是關(guān)於‘存在’的知識(shí)。”[注]A·弗里曼特勒編著、程志民等譯《信仰的時(shí)代——中世紀(jì)哲學(xué)家》，光明日?qǐng)?bào)出版社1989年版，第7頁。又説：“哲學(xué)是有關(guān)各種自然要素，起因和規(guī)律的知識(shí)，因爲(wèi)這些東西解釋各種事實(shí)和存在現(xiàn)實(shí)?！盵注]同上，第7、8頁。另一種則是“真”、“是”説，王路先生在他的著作《“是”與“真”——形而上學(xué)的基石》中，通過對(duì)翻譯的考察，認(rèn)爲(wèi)“to be”和“truth”應(yīng)該譯作“是”與“真”而不是“存在”與“真理”[注]王路《“是”與“真”——形而上學(xué)的基石》，人民出版社2003年版。。王太慶先生在翻譯笛卡爾的《談?wù)劮椒ā窌r(shí)，將傳統(tǒng)的“我思故我在”翻譯爲(wèi)“我想，所以我是”[注]笛卡爾著、王太慶譯《談?wù)劮椒ā罚虅?wù)印書館2000年版，第27頁注釋①。，與王路先生的論述也頗有相通之處。然而，不論是“存在”與“真理”，還是“是”與“真”，就整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r來看，他們始終圍繞著一個(gè)“確定性”的問題在探索[注]吾兄方達(dá)博士在2016年11月底廈門的“‘新子學(xué)’深化”會(huì)議提交的論文《論“新子學(xué)”何以成立——中西兩種視域的交融》(此文後來發(fā)表在《人文雜誌》2017年第5期)中，全面梳理了西方哲學(xué)史的進(jìn)程，論證了西方哲學(xué)探討的核心是“確定性”的問題，十分精審，本文即取其説。。在康德之前，由於純粹理性的“二律背反”，形而上學(xué)“不是局限於經(jīng)驗(yàn)論，並由此走向懷疑論，就是執(zhí)著於唯理論的獨(dú)斷論”[注]鄧曉芒《純粹理性批判句讀》，人民出版社2010年版，第2頁。。在獨(dú)斷論者眼中，無論是“水”(泰勒斯)、“火”(赫拉克利特)、“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)，還是“理念”(柏拉圖)、“上帝”(基督教)，總要有一個(gè)最最基本的確定不移的“本體”或法則，才能夠進(jìn)一步探索這個(gè)未知的世界。在懷疑論者眼中，由於沒有一個(gè)確定不移的東西，所以沒有什麼是必然聯(lián)繫的，我們對(duì)這個(gè)世界的所知永遠(yuǎn)僅限於我們的經(jīng)驗(yàn)。到了康德，他的“哥白尼式的革命”提出“不是知識(shí)依照對(duì)象，而是對(duì)象依照知識(shí)”的原理來重建整個(gè)認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)，造成的結(jié)果正如美國(guó)學(xué)者H·D·阿金所説：“從康得開始，自亞里士多德以來就一直流行的哲學(xué)學(xué)科的觀念經(jīng)歷了深刻顯著的變化，甚至連傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念如‘形而上學(xué)’、‘邏輯’等的定義最後也變得無法辨認(rèn)。兩千年來沒有受到懷疑挑戰(zhàn)的問題、論點(diǎn)，現(xiàn)在覺得沒有什麼意義，並被至今尚未引起注意的其他問題所取代?！盵注]H·D·阿金《思想體系的時(shí)代——十九世紀(jì)哲學(xué)家》，光明日?qǐng)?bào)出版社1989年版，第2頁。但從“確定性”的角度來看，康德不過是將“確定性”從過去被視作外在於人的經(jīng)驗(yàn)或超經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，調(diào)整爲(wèi)了內(nèi)在於人的純粹理性本身(即理性所固有的先天的概念和範(fàn)疇)而已。

如果有一個(gè)“確定性”的事物，我們就可以憑藉它獲取知識(shí)，從而認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，如果沒有則不能。這是西方哲學(xué)的基本思想理路。德國(guó)學(xué)者文德爾班在其《哲學(xué)史教程》中説：“‘哲學(xué)’的職責(zé)總?cè)匀皇枪糯?guī)定的，即從科學(xué)的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎(chǔ)。”[注]文德爾班著、羅達(dá)仁譯《哲學(xué)史教程》，商務(wù)印書館1987年版，第10頁。這里所説的“科學(xué)的洞見”，就是指人們對(duì)於“確定性”的認(rèn)識(shí)。換言之，人們的“宇宙觀”和“人生觀”都來源於我們對(duì)“確定性”的認(rèn)識(shí)。因此，很多觸及到人們對(duì)“確定性”認(rèn)識(shí)的發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明，往往帶來的就是西方社會(huì)的全面變動(dòng)，比如哥白尼的“日心説”、達(dá)爾文的進(jìn)化論、愛因斯坦的相對(duì)論等等，他們的學(xué)説本身並沒有直接涉及到人們的“宇宙觀”和“人生觀”，但其影響之所以是全方位的，就是源於這樣的思想理路。因此，我們不妨借用辜鴻銘在《中國(guó)人的精神》中使用的“暴民崇拜”[注]參見辜鴻銘著、李靜譯《中國(guó)人的精神》(The spirit of Chinese people)，天津人民出版社2016年版。一詞來解讀西方社會(huì)的普遍心理——對(duì)舊時(shí)代來説，第一個(gè)站出來質(zhì)疑舊有的“確定性”認(rèn)識(shí)的人，他是在挑戰(zhàn)整個(gè)社會(huì)，自然就是“暴民”，如死在火刑柱上的布魯諾之流；但對(duì)新時(shí)代來説，正是他們引領(lǐng)了社會(huì)和時(shí)代的進(jìn)步，開啓了新的對(duì)“確定性”的認(rèn)識(shí)，所以後世的人們無不崇拜他們。“啓蒙運(yùn)動(dòng)”之所以對(duì)西方社會(huì)影響深遠(yuǎn)且至今爲(wèi)世人所盛稱，即在於此。

晚清民國(guó)之時(shí)，受西方哲學(xué)的影響，章太炎分國(guó)學(xué)爲(wèi)經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)，馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史》，胡適著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，後世遂將國(guó)學(xué)中屬於思想文化的部分總稱爲(wèi)“中國(guó)哲學(xué)”。經(jīng)過兩次西化浪潮，此後的中國(guó)哲學(xué)研究，基本上拋棄了傳統(tǒng)國(guó)學(xué)“合目的性”的思想理路，轉(zhuǎn)而採(cǎi)用西方哲學(xué)“合依據(jù)性”的思想理路。尤其是改革開放過後，這一特點(diǎn)越發(fā)地凸顯了出來。如今，我們對(duì)“知識(shí)”的認(rèn)識(shí)，較以往超出許多，正是由於這一思想理路引導(dǎo)我們不斷地追問那最終的“確定性”。

三、 “新子學(xué)”的思想理路

國(guó)學(xué)的傳統(tǒng)思想理路基本上可分爲(wèi)三種類型，一是經(jīng)學(xué)，二是子學(xué)，三是近代以來的中國(guó)哲學(xué)。馮友蘭先生提出過“照著講”還是“接著講”的問題，最後他選擇的是“接著講”。所謂“照著講”就是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，所謂“接著講”就是近代以來的中國(guó)哲學(xué)。如上文所述，經(jīng)學(xué)的思想理路只會(huì)固步自封，已經(jīng)無法適應(yīng)快速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)；而附從於西學(xué)的國(guó)學(xué)完全喪失了自身的主體地位，也不可視若無睹。因此，對(duì)當(dāng)下及未來的國(guó)學(xué)來説，“照著講”與“接著講”都是不恰當(dāng)?shù)?。方達(dá)博士提出融通中西視域，主張“對(duì)著講”[注]方達(dá)、王寧寧《論“新子學(xué)”何以成立——中西兩種視域的交融》，《人文雜誌》2017年第5期。；程水金先生提出“涵化中西東”[注]程水金先生爲(wèi)南昌大學(xué)國(guó)學(xué)研究院擬定的教育理念爲(wèi)“融貫經(jīng)史子，會(huì)通文史哲，涵化中西東，參究天地人”。，主張回到先秦元典“重新講”[注]這是程水金先生在給南昌大學(xué)國(guó)學(xué)班講授《國(guó)學(xué)通論》時(shí)提出的説法，目前似未公開發(fā)表過，或有而小子不知。。雖然説法不同，但其最終指向是一致的。正如方勇先生所説：“迷失在西學(xué)叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國(guó)解釋中國(guó)’的保守思維同樣不足爲(wèi)訓(xùn)?！盵注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)版”2012年10月22日。傳統(tǒng)國(guó)學(xué)較爲(wèi)缺乏“認(rèn)識(shí)論”，而西方哲學(xué)更注重知識(shí)意義；中國(guó)哲學(xué)偏於哲學(xué)化，而傳統(tǒng)國(guó)學(xué)更注重價(jià)值意義。因此匯通中西，最主要的就是兼重學(xué)術(shù)的知識(shí)意義和價(jià)值意義，注重理論的原理化和學(xué)術(shù)的價(jià)值化。在《三論“新子學(xué)”》中，方勇先生指出，子學(xué)研究模式的創(chuàng)新，其一是研究的原理化，其二是研究的社會(huì)科學(xué)化[注]略引自方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日16版。。這其實(shí)已經(jīng)爲(wèi)我們指明了“新子學(xué)”的思想理路和問題意識(shí)。通過這樣的思想理路和問題意識(shí)，子學(xué)可以在今天煥發(fā)新生的力量，可以讓國(guó)學(xué)乃至西學(xué)成爲(wèi)真正的“國(guó)人之學(xué)”，可以讓國(guó)學(xué)乃至西學(xué)持續(xù)走向精密與完善。而在具體的做法上面，“新子學(xué)”有兩點(diǎn)基本的要求。

一是應(yīng)當(dāng)以子學(xué)爲(wèi)國(guó)學(xué)的主脈。

在我們的傳統(tǒng)國(guó)學(xué)當(dāng)中，經(jīng)學(xué)一直占據(jù)了絶對(duì)的主導(dǎo)地位，是學(xué)術(shù)思想的絶對(duì)君王，不容挑戰(zhàn)。因此，現(xiàn)在有相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，國(guó)學(xué)的復(fù)興首先應(yīng)當(dāng)是經(jīng)學(xué)的復(fù)興。首先，一個(gè)國(guó)家和民族必須要有自己的意識(shí)形態(tài)。經(jīng)學(xué)本身是官學(xué)，是官方培養(yǎng)人才和灌輸國(guó)家意識(shí)形態(tài)的重要手段。尤其是意識(shí)形態(tài)灌輸，是經(jīng)學(xué)最重要的職能。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂制度早已崩毀，但如齊宣王説自己“非能好先王之樂，直好世俗之樂耳”[注]朱熹《四書章句集注》，第213頁。，魏文侯説自己“端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦”[注]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第3334頁。時(shí)，仍然表現(xiàn)出很局促、羞愧的情態(tài)，可見這種國(guó)家制度和意識(shí)形態(tài)灌輸之影響。秦代的“焚書坑儒”、漢代的“獨(dú)尊儒術(shù)”，皆源於這一政治傳統(tǒng)，正如董仲舒所説，這樣的政治手段是維護(hù)國(guó)家“大一統(tǒng)”的重要組成部分[注]李斯提出焚書時(shí)説：“今皇帝並有天下，別白黑而定一尊?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)董仲舒議罷黜百家云：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?強(qiáng)調(diào)的都是國(guó)家意識(shí)形態(tài)的“一尊”和“一統(tǒng)”。。其次，經(jīng)學(xué)在中華民族的凝聚和文化成型上有最突出的顯著功績(jī)。傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)以“聖君賢人”爲(wèi)理想人格，以“仁義禮智”爲(wèi)行爲(wèi)準(zhǔn)則，建立了共同的道德準(zhǔn)則，塑造了整個(gè)華夏民族的精魂，所謂“有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華”[注]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第4664頁。者，實(shí)經(jīng)學(xué)之力有與爲(wèi)焉。作爲(wèi)一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，中國(guó)一直沒有強(qiáng)烈的種族區(qū)分和地域區(qū)分，所謂“諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)於中國(guó)，則中國(guó)之”[注]韓愈撰、馬其昶校注《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第17頁。，正是由於經(jīng)學(xué)確立的文化自信和文化認(rèn)同觀念。經(jīng)學(xué)之於中華民族，正如“經(jīng)”的原初意義一樣，是一種“主綫”式的存在，它保證了不論是政治上的變革(如朝代更替)還是文化上的更新(如佛教、基督教的傳入)，都能維持中華民族固有之特色文化的主體地位?！八拇笪拿鳌敝挥兄腥A文化綿延不絶，經(jīng)學(xué)之功，蓋亦深矣。再次，經(jīng)學(xué)在歷史上的發(fā)展演變也證明了儒學(xué)和經(jīng)學(xué)是具有自我更新的能力的，因此經(jīng)過一定的調(diào)整，是可以符合我們當(dāng)下的需求的?！爸苤贫鹊涠Y，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵注]王國(guó)維著、傅傑編?！锻鯂?guó)維論學(xué)集·殷周制度論》，雲(yún)南人民出版社2008年版，第15頁。周代的“經(jīng)學(xué)”，正是“尊尊、親親、賢賢、男女有別”的禮樂文化；秦代“焚書坑儒”，以法家爲(wèi)經(jīng)學(xué)主流；漢代以下，以儒家爲(wèi)經(jīng)學(xué)。歷朝歷代，均有相應(yīng)的經(jīng)學(xué)與之匹配，並不是一成不變的。即便是儒家經(jīng)學(xué)，也經(jīng)歷了五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的發(fā)展演變，而且漢唐基本以五經(jīng)爲(wèi)核心，宋明清則基本以《四書》爲(wèi)核心，也可以見其演變之跡。

主張經(jīng)學(xué)復(fù)興者，大抵不出這三條理由。在我們看來，這些對(duì)經(jīng)學(xué)的論述大致上確實(shí)是經(jīng)學(xué)的歷史面貌，但這些理由卻無法在當(dāng)下成立。首先，一個(gè)國(guó)家當(dāng)然應(yīng)該有自己的政治意識(shí)形態(tài)，但這一任務(wù)的主要責(zé)任人並不是學(xué)術(shù)，而是政治需要。隨著現(xiàn)代學(xué)科的分化和研究的精細(xì)化，學(xué)術(shù)和思想的研究日益專業(yè)化，也更加具有超越性，與現(xiàn)實(shí)政治需要的距離越來越大，在現(xiàn)在以及未來，學(xué)術(shù)和思想研究都只能爲(wèi)現(xiàn)實(shí)政治提供批評(píng)或建設(shè)性意見，而無法給予全面的指導(dǎo)性意見。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，學(xué)術(shù)與政治保持距離，乃是歷史的必然趨勢(shì)。其次，經(jīng)學(xué)在過去確實(shí)在各方面都爲(wèi)中華民族的形成作出了卓越的貢獻(xiàn)，但它也嚴(yán)重限制了中華民族的繁榮昌盛，對(duì)科技和商業(yè)的壓制和扼殺，造成近代以來落後挨打的局面，正是經(jīng)學(xué)局限性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。最後，經(jīng)學(xué)歷史上的變遷，實(shí)際上是經(jīng)典範(fàn)圍和詮釋方式的轉(zhuǎn)變，其“原教旨主義”的理路並未動(dòng)搖，更在歷史發(fā)展中不斷得到強(qiáng)化。因此，通過重建經(jīng)學(xué)來復(fù)興國(guó)學(xué)，在當(dāng)下是不具備可行性的。由子學(xué)來擔(dān)當(dāng)國(guó)學(xué)主脈，應(yīng)當(dāng)是可行的一條路徑。

二是在融匯西方上，應(yīng)當(dāng)注意保障子學(xué)的主體地位，借鑒思路而不套用理論。

對(duì)於清末以來的這種“西化”，劉笑敢先生稱之爲(wèi)“反向格義”。劉先生説：“傳統(tǒng)的格義借用本土的概念來解釋外來佛學(xué)的術(shù)語，近代的反向格義是以西方的哲學(xué)概念解釋中國(guó)本土的術(shù)語。傳統(tǒng)的格義是普及性、啓蒙性、工具性的，是權(quán)宜之計(jì)；而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的，是主流的或正統(tǒng)的方法?！盵注]劉笑敢《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋爲(wèi)例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。最初的“格義”之法，是佛教進(jìn)入中國(guó)後，爲(wèi)了迅速傳播教義，擴(kuò)大影響，發(fā)展教衆(zhòng)而采取的一種不得已的辦法。而且，這種“格義”的方法，“迂而乖本”，對(duì)原本的要闡釋的內(nèi)容有很大的隔膜和曲解[注]關(guān)於“格義”方法的局限性，劉笑敢先生在他的文章中論述頗詳，此處不贅餘。。在當(dāng)下的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們常説的“失語癥”等問題，就是因爲(wèi)這種“反向格義”、“乖本”影響。馮友蘭先生著《中國(guó)哲學(xué)史》，説的是“可以西洋所謂哲學(xué)名之者”[注]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1947年版，第1頁。；劉笑敢先生説“反向格義”，也是側(cè)重於“狹義的反向格義”，即“以西方哲學(xué)的某些具體的、現(xiàn)成的概念來對(duì)應(yīng)、解釋中國(guó)哲學(xué)的思想、觀念或概念的做法”[注]劉笑敢《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋爲(wèi)例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。。應(yīng)該説，大多數(shù)人的認(rèn)識(shí)都是和他們一致的，即認(rèn)爲(wèi)西學(xué)對(duì)國(guó)學(xué)的影響主要是概念的借用。但是，概念名詞的“反向格義”真的有那麼大的影響麼？明清之時(shí)，西方傳教士來華傳教，我們現(xiàn)在仍在沿用的“上帝”、“天主”等名詞，便是當(dāng)時(shí)的傳教士們“格義”的産物，卻不見對(duì)基督教或天主教的思想有任何的遮蔽，這是爲(wèi)何？即便是有一定的遮蔽，那麼換回原有的概念名詞，是否就能避免這種遮蔽呢？即就國(guó)學(xué)本身而言，儒家、道家的概念之間，如果進(jìn)行概念和名詞的“格義”，是否會(huì)彼此遮蔽呢？

事實(shí)上，“西化”對(duì)國(guó)學(xué)的影響，最主要的是概念名詞借用背後的話語體系和思想理路的移植。在這個(gè)體系和思想理路中，所有單個(gè)獨(dú)立的名詞與概念，相互聯(lián)結(jié)，渾然一體，不可分割。談及“本體論”，就不得不有相應(yīng)的“認(rèn)識(shí)論”、“方法論”來與之配套；談及“宇宙觀”，自然就有相適應(yīng)的“人生觀”、“價(jià)值觀”等。我們對(duì)這種西方的哲學(xué)體系習(xí)以爲(wèi)常，一旦某一環(huán)節(jié)與這種體系相矛盾，便自覺不洽，自覺不圓融，然後想方設(shè)法地去適應(yīng)這一體系。我們對(duì)這種“思想體系”的“本土化”，也一直都是參照西方哲學(xué)體系的模式，充其量只是將相應(yīng)的概念、理論換成了“本土的”概念和理論而已。在這個(gè)過程中，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)和思想並沒有按照它本身的規(guī)律進(jìn)一步發(fā)展，而是變成了論證西方哲學(xué)觀念和體系的材料來源，如梁?jiǎn)櫝瑢⒚髂┣宄跽撟C爲(wèi)中國(guó)的“啓蒙”時(shí)期、郭沫若將三代論證爲(wèi)奴隸社會(huì)等等。正如方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中所説：“結(jié)果是使子學(xué)漸漸失去理論自覺，淪爲(wèi)西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的‘附庸’： 既缺乏明確的概念、範(fàn)疇，又未能建立起自身的理論體系，也沒有發(fā)展成一門獨(dú)立的學(xué)科，唯其文本化爲(wèi)思想史、哲學(xué)史的教學(xué)與寫作素材。”[注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)版”2012年10月22日。這才是最重要，也是最嚴(yán)重的問題所在。因此，在融匯西方思想的同時(shí)，也必須要確保子學(xué)的主體地位。