李星瑤

內(nèi)容提要 中國文化的核心、追求的根本在於人與萬物動(dòng)態(tài)的平衡，即天人問題，從其中抽繹出來的統(tǒng)一原理就是“道”。而儒、道異同，經(jīng)、子尊卑，一直也是中國思想史上備受關(guān)注的重要命題。由此，本文意在從儒、道天人問題的同質(zhì)性出發(fā)，通過對(duì)孔、老兩家學(xué)説共同本質(zhì)的把握，論證以儒道互補(bǔ)的形式把中國的倫理學(xué)和宇宙論加以整合，把傳統(tǒng)文本與現(xiàn)代語境加以融匯的理論可能，並倡導(dǎo)追溯原點(diǎn)，重構(gòu)典範(fàn)，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，實(shí)現(xiàn)“新子學(xué)”精神，即在多元化視角下的匯通和創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞 孔老 天人問題 道 同質(zhì)性 “新子學(xué)”精神

學(xué)術(shù)創(chuàng)新和人文傳承是現(xiàn)今社會(huì)的重大訴求，不僅是中國大陸的學(xué)者，還有海外致力於中國學(xué)術(shù)研究的學(xué)者，都在關(guān)注同一個(gè)課題，即如何積極發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的元典精神，解決當(dāng)代文化發(fā)展中的矛盾衝突。方勇先生提出的“新子學(xué)”理論應(yīng)時(shí)代的呼籲而生，所關(guān)注和解決的，正是傳統(tǒng)文化研究如何創(chuàng)新、如何對(duì)治現(xiàn)代性的問題?？梢哉h，“新子學(xué)”爲(wèi)如何正確認(rèn)識(shí)、評(píng)估中國文化的過去，掌握中國文化的現(xiàn)在，開拓中國文化的未來提供了重要的理論支撐和思想動(dòng)力。

一

方勇先生在《三論“新子學(xué)”》一文中提出：“古人的智慧在前，如何融通開新，參與到世界範(fàn)圍的討論中，這是今天的任務(wù)。‘新子學(xué)’主張，在面對(duì)西方文化的背景下，深入把握早期經(jīng)典中的相通之處，熔鑄出新解，這當(dāng)是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的途徑?！盵注]方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日第16版。筆者認(rèn)爲(wèi)這裏有兩層含義：

(一) 先秦時(shí)期百家爭鳴，其中湧現(xiàn)出的蓬勃的子學(xué)思潮，是中國思想文化史上的第一股思潮，并成爲(wèi)了凝結(jié)中國幾千年文化發(fā)展的主要綫索，其重要性體現(xiàn)在其洞見古今，對(duì)文明發(fā)展過程中的基本問題進(jìn)行了開創(chuàng)性闡述。先秦子學(xué)思潮對(duì)於問題的解決思路可能並不唯一，但卻最切近中國的文化民情，是思想文化史發(fā)展的基石。從文化的發(fā)展史來看，無論是先秦，還是兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清，每一種新思想的出現(xiàn)，總是一種向原始出發(fā)點(diǎn)——即諸子學(xué)的復(fù)歸和還原?！叭欢?，也許先賢的思想過於精深，加上歷代統(tǒng)治者的作用，使得具有原創(chuàng)性思想的時(shí)代不復(fù)再現(xiàn)……詮釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於原創(chuàng)”。[注]方松華《現(xiàn)代多元學(xué)術(shù)思潮的衝突與融合》，尹繼佐、周山《相爭與相融——中國學(xué)術(shù)思潮史的主動(dòng)脈》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第417頁。文化具有繼承性，在諸子學(xué)接受過程中，後代人總是在繼承前代文化的基礎(chǔ)上作出新的詮釋。但這種繼承勢(shì)必具有選擇接受性，每一種新的思想都是根據(jù)變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要加以發(fā)揮，使得子學(xué)的面貌越來越模糊，爲(wèi)人們偏解。所以，文化的發(fā)展必須立足於中國思想文化生命的源頭，重視諸子學(xué)，對(duì)諸子的文化典籍給予充滿真實(shí)和生機(jī)的生命，對(duì)其真實(shí)的思想內(nèi)涵進(jìn)行復(fù)歸。只有回到原始出發(fā)點(diǎn)，才能打破目前哲學(xué)及文化語境的框架，把握早期中國文化的主脈，尋找背後所隱藏的能量、生命，開拓出新的能夠?qū)χ维F(xiàn)代性的文化。

(二) 方法論上，我們必須對(duì)思想文化本身有足夠的認(rèn)知和涵養(yǎng)，能夠?qū)λ汲焙陀^念有全面深刻的反思。然後對(duì)其進(jìn)行一種理性的處理，通過揚(yáng)棄前代文化中的某些積累，突破可能已經(jīng)形成定式的思維模式，并將其應(yīng)用於實(shí)際，使之能夠?qū)χ维F(xiàn)代性。無論是中國文化還是西方哲學(xué)，作爲(wèi)一種生命之學(xué)，它們所面臨的問題，完全是由生活和生命體驗(yàn)中而來的。這些問題，就是文化立足的根據(jù)，與人的存在同時(shí)俱存。這些問題本身並不需要時(shí)代性，但提出瞭解和處理問題的方式卻有時(shí)代性。因此，我們談?wù)摗靶伦訉W(xué)”，談?wù)撝袊幕默F(xiàn)代化，必須以問題爲(wèi)中心，做一種會(huì)通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生活中加以討論，尋找現(xiàn)代的瞭解方式、表達(dá)方式，並與我們的體驗(yàn)相結(jié)合。

本文意從“天人關(guān)係”這一觀念入題來進(jìn)行討論，原因在於，天人關(guān)係的研究——即如何達(dá)到和維持人與天的和諧、人與萬物動(dòng)態(tài)的平衡，在中國傳統(tǒng)文化範(fàn)疇系統(tǒng)中是一個(gè)核心概念，它在中國文化的發(fā)展中貫穿始終，長期起著重要作用，一直是中國古代哲學(xué)研究必須面臨的一個(gè)基本問題?！疤臁北旧碇皇且粋€(gè)對(duì)象，它是抽象的、無法言説的，中國的思想家對(duì)於“天”，也很少作盲目的崇拜和無端的懷疑、探索，而是往往和人放在一起，即作天人關(guān)係的思考時(shí)，才凸顯得出其真正的意義。

金岳霖先生曾經(jīng)指出，在世界的三個(gè)大文化區(qū)中，中國文化之所以不同於印度文化和希臘文化的特色，關(guān)鍵在於它形成了一個(gè)以道爲(wèi)最崇高的概念與最基本的原動(dòng)力的中堅(jiān)思想[注]金岳霖《論道》，商務(wù)印書館1985年版，第15頁。。這裏的“道”，就是從對(duì)天人整體的根本理解中，抽繹出來的統(tǒng)一原理、核心觀念。余敦康對(duì)此詮釋爲(wèi)，中國人對(duì)道的思考，是以外在的宇宙整體爲(wèi)對(duì)象的，除了求理智的瞭解之外，還求情感的滿足。由於這種思考的最終目標(biāo)是追求行道、得道，即不僅通過個(gè)人踐履，把自己由特殊性提升到道的普遍性的層次，使自己的全身心滲透一種深沉的宇宙意識(shí)之外，還把自己對(duì)道的理解推行於天下，使之成就一番事業(yè)[注]余敦康《中國哲學(xué)論集·〈周易〉的思想精髓與價(jià)值理想》，遼寧大學(xué)出版社1998年版，第412頁。。所以，國人對(duì)“道”的思考完全打破了主客對(duì)立、天人分離的思考方式，以一種天人整體的思想來“育萬物，和天下，澤及百姓”?！暗馈钡耐庋訜o所不在，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學(xué)，其內(nèi)涵則收縮而爲(wèi)一，這個(gè)一即道一之一，天人合一之一。莊子有言：“知天之所爲(wèi)，知人之所爲(wèi)，至矣?！盵注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第229頁。《中庸》有言：“思知人，不可以不知天?！盵注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第28頁。邵雍言：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！?《觀物外篇》)戴震亦曰：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉?！?《原善》卷上)凡此皆足反映出天人關(guān)係問題在中國傳統(tǒng)思想文化中獨(dú)特的理論意義。

另一方面，在諸子學(xué)中，方勇先生十分重視孔、老思想所具有的重要價(jià)值。他指出：“從文化內(nèi)部來看，先秦諸家皆能開出思想的新路，光耀一時(shí)。如果站在世界文明的維度上，最受矚目的，則當(dāng)屬以孔、老爲(wèi)代表的原始儒家、道家。其中深藏的歷史洞見和思想基因，也是現(xiàn)代文明重新理解自身、創(chuàng)新時(shí)代的寶貴資源。由孔、老切入元典時(shí)代，自然會(huì)在諸子學(xué)之外，注意到早期經(jīng)學(xué)的價(jià)值。”[注]方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日第16版。較之於其他諸子，老子與孔子的思想交流應(yīng)該是三百年子學(xué)思潮發(fā)軔之所在，具有非同尋常的意義。而在今天多元文明的語境下，我們認(rèn)識(shí)到，孔、老之間的同質(zhì)性是要大於差異性的。由此，本文在“新子學(xué)”所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)研究方法的指導(dǎo)下，分析孔、老關(guān)於中國哲學(xué)中的基本問題——天人關(guān)係的思考，以期把握其中的相通之處，並用這個(gè)相通之處來打破儒、道兩家的學(xué)術(shù)壁壘，將之融入現(xiàn)代生活加以討論。

二

縱觀先秦，先秦文化一開始就把“道”作爲(wèi)維持人與萬物動(dòng)態(tài)平衡的準(zhǔn)則、作爲(wèi)中國文化的中心範(fàn)疇，這絶不是偶然爲(wèi)之。從《周易》中看，真正的易道實(shí)際上是“溝通交流”之道，其所謂“易有三訓(xùn)，一訓(xùn)簡易，二訓(xùn)變易，三訓(xùn)不易”，足可見一斑?！昂喴住敝傅氖鞘澜缟纤凶钛}雜的事物，都可以用最簡單的符號(hào)，即陰陽二爻來概括，其實(shí)質(zhì)無非是陰陽相交；“變易”是指世間萬物的生存狀態(tài)雖隨時(shí)變化，但他們都是通過陰陽相交形式交錯(cuò)生發(fā)出來的；“不易”是指萬事萬物的變化雖形式多樣，但始終以陰陽相交爲(wèi)基礎(chǔ)，變出萬象的原理永恆不變。這些都可以概括爲(wèi)“定其交而後求”(《繫辭下》)。彼此之間因交而“通”，故孫子曰：“我可以往，彼可以來，曰通?！盵注]楊丙安《十一家注孫子校理》，中華書局2012年版，第272頁。章學(xué)誠曰：“《説文》訓(xùn)通爲(wèi)達(dá)，自此之彼之謂也。通者，所以通天下之不通也?！盵注]章學(xué)誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第377頁?！秴侨昃]全集》中也有相關(guān)論述：“孔《疏》：‘物得開通謂之道’，司馬溫公云：‘反復(fù)變化，無所不通’，皆以通訓(xùn)道。揚(yáng)子《法言》‘道也者，通也’，是其義也?！盵注]吳汝綸《吳汝綸全集》，黃山書社2002年版，第200頁。由此唐君毅先生提出以“通”訓(xùn)“道”的理論，認(rèn)爲(wèi)“道”作爲(wèi)一種“交道”之“道”，是以關(guān)係性的溝通和交流，即以“對(duì)話”爲(wèi)其根本宗旨和內(nèi)容的[注]關(guān)於“道”與“通”的關(guān)係，可參看唐君毅所著《中國哲學(xué)原論·原道篇二》(中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版)一書。。

先秦儒家從倫理學(xué)取向上切入“道”的概念，而爲(wèi)孔子隆重推出的“仁”的概念正是這種“道”的核心規(guī)定。在孔子的學(xué)説裏，“仁”被界定爲(wèi)“仁者，愛人”。他的仁道原則集中表現(xiàn)在如何恰當(dāng)?shù)靥幚砣宋谊P(guān)係問題上： 一方面，對(duì)自己道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)十分嚴(yán)苛，“茍志於仁矣，無惡也”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第70頁。；另一方面，對(duì)待他人寬容有度，做到“己所不欲，勿施於人”[注]同上，第132頁。。這裏的“仁”，和“人”成爲(wèi)一個(gè)整體裏面的兩個(gè)面，他用“仁”爲(wèi)“人”的修養(yǎng)樹立標(biāo)準(zhǔn)，並用“人”來踐行“仁”?？鬃诱J(rèn)爲(wèi)“人”與“仁”有相互作用的關(guān)係，即相互制約，相互影響?！叭恕辈恢荒軌蛐小叭省?，還有追求理性和其他美好品德的能力，而“仁”不只含“人”，還有超越“人”這個(gè)範(fàn)圍的，能夠顯示全域和諧、秩序規(guī)範(fàn)的意義。但“人”與“仁”互通，從而能相互充實(shí)，相互完成。仁，從字形上即能看出，是二人在一起，表示一個(gè)整體內(nèi)涵的對(duì)話和互通，它是人與世界、人與人之間的一種溝通，既可以用來擴(kuò)大“人”的存在範(fàn)圍，也可以用來解決社會(huì)秩序問題。

因此我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子的“仁”在主、客體之間相互整合、相互作用的實(shí)踐關(guān)係和過程中實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)過程中，“仁”建立了個(gè)體與個(gè)體之間的相互溝通，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)新的整體和諧秩序。正如譚嗣同“夫仁者，通人我之謂也”這一定義所表明的那樣，孔子的“人道”以自我中心意識(shí)的消解和人際關(guān)係中對(duì)話模式的建立爲(wèi)其理論宗旨和使命。

先秦道家從宇宙論取向上切入“道”的概念。在“道”派生天地萬物的層面上，老子把“無”、“有”解釋爲(wèi)“衆(zhòng)玄之門”，他説：“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，衆(zhòng)眇之門。”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第222—227頁。這裏把“無”和“有”看作從無形無名的領(lǐng)域向有形有名的領(lǐng)域轉(zhuǎn)變過程的兩個(gè)階段，把“無”看作形成現(xiàn)實(shí)性之前的可能性，把“有”看作一種實(shí)存的狀態(tài)?！坝小焙汀盁o”的相連和溝通顯示了“道”産生天地萬物的過程，這是從宇宙發(fā)生論的意義上講“道”在關(guān)係上溝通的特點(diǎn)。

在體認(rèn)“道”的層面上，老子認(rèn)知宇宙萬物自然社會(huì)的角度十分獨(dú)特，他推崇在靜觀默察中用整個(gè)身心去感受外物，溝通外物。老子用各種語言來描述這種心物相融對(duì)話的交點(diǎn)，例如他提出了“玄同”的概念：“知者弗言，言者弗知。塞其，閉其門；和其光，同其塵，挫其鋭，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤；故爲(wèi)天下貴?！盵注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第98、99頁?！靶笔侵钢黧w、客體處在玄妙齊同的地位，要獲得玄同的體驗(yàn)，需要去掉與物對(duì)待的認(rèn)識(shí)角度，融合到物的光輝之中，混同塵世。這時(shí)的素樸本性和萬物本性內(nèi)外對(duì)話交融，我的素樸融於物，物的自然狀態(tài)也吸收於我，我與物往返交流、不分彼此。在這樣對(duì)“道”的認(rèn)知中，主客一體的心境仿佛是相融的一個(gè)點(diǎn)，主體不僅按照萬物的自然狀態(tài)接受客體的契入，同時(shí)也把自己素樸恬淡的心境擴(kuò)散開來，使客體感染主體的性質(zhì)?？腕w也用本然狀態(tài)去感染主體，使主體遨遊於運(yùn)化的客體之中，達(dá)到心物一體的境界。由此可見老子以體“道”過程中心、物對(duì)話交融的模式，爲(wèi)其體認(rèn)宗旨。

有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)：“就基本思路而言，天人整體之學(xué)一方面援引天道來論證人道，另一方面又按照人道來塑造天道，實(shí)際上是一種循環(huán)論證?！盵注]余敦康《中國哲學(xué)論集·〈周易〉的思想精髓與價(jià)值理想》，第416頁?！肚f子·大宗師》有言：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[注]郭慶藩《莊子集釋》，第231頁?！肮势浜弥惨?，其弗好之也一。其一也一，其不一也一?！盵注]同上，第239頁。這就是説，由於天人本來就爲(wèi)一體，所以不管研究者的主觀喜好以及所遵循的思路如何，其所謂天必然包含人的內(nèi)容，其所謂人也必然包含天的內(nèi)容，“天人合一”的關(guān)係是根本無法強(qiáng)行分開的。故而，在哲人們的眼中，天道與人道應(yīng)該是一個(gè)“道”，而不是兩個(gè)“道”。中國哲學(xué)家在處理思維與存在、人與世界的關(guān)係問題時(shí)，不大注意雙方的對(duì)立方面，而特別注意雙方的統(tǒng)一方面。正是由於這個(gè)原因，天人合一才成爲(wèi)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思路。

總起來講，儘管老子的“天道”似乎與孔子的“人道”在觀念上對(duì)立，儘管老子以“毀仁棄義”爲(wèi)思想旗幟，但就其在“道”中體現(xiàn)的對(duì)話主義實(shí)質(zhì)而言，二者之間並無根本性差別。更進(jìn)一步來説，即便儒家偏重倫理學(xué)層面的人道，試圖在生活實(shí)踐和社會(huì)秩序中消除人我矛盾而實(shí)現(xiàn)人我關(guān)係和諧，而道家偏重宇宙論層面的天道，試圖在更爲(wèi)廣闊的宇宙領(lǐng)域中，消除種種實(shí)在的差異樣態(tài)而走向一種徹底的“齊物主義”。但究其實(shí)質(zhì)，孔、老都是在哲學(xué)的不同層面上對(duì)“道”做出了理論詮釋和闡明。他們都以“天人合一”的整體作爲(wèi)共同的研究對(duì)象，以“道”爲(wèi)其皈依、以“道”爲(wèi)其根本綱領(lǐng)。

三

先秦時(shí)期諸子蜂起，百家爭鳴，《莊子·天下》對(duì)這個(gè)時(shí)期的思想作了總結(jié)，其言道：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有爲(wèi)不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰： 無所不在。曰： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一?！盵注]郭慶藩《莊子集釋》，第1060頁。成玄英疏云：“原，本也。一，道也。雖復(fù)降靈接物，混跡和光，應(yīng)物不離真常，抱一而歸本者也?！盵注]同上，第1061頁。莊子又言：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)?！盵注]同上，第1064頁。釋性《南華發(fā)覆·天下》題解云：“夫道術(shù)者，大而無外，小而無遺。今天下之治道術(shù)者，恃一察之明，各自以爲(wèi)至，而不知是卷道術(shù)而爲(wèi)方術(shù)，不該不遍，一曲之士也。是以莊子不得已，恐後世之學(xué)者不幸而不見天地之大全，故歷敘百家衆(zhòng)技之説，以曉明邪正路頭之差別，使學(xué)者知有大道之鄉(xiāng)，而不迂於曲學(xué)阿世、自私自利之途，以喪其身。”[注]轉(zhuǎn)引自方勇、陸永品《莊子詮評(píng)·天下》，巴蜀書社1998年版，第924頁。由此可見，莊子認(rèn)爲(wèi)“道術(shù)”的最高層次是天人之學(xué)，它體現(xiàn)在各個(gè)方面，而“方術(shù)”只是時(shí)人能夠認(rèn)知得到，關(guān)於“道術(shù)”的一個(gè)局部，只是一方之術(shù)。各家都以天人整體之學(xué)作爲(wèi)共同的研究對(duì)象，都以爲(wèi)自己的方術(shù)得到了“道”的全真，自己已經(jīng)完全體悟了“道”的存在。事實(shí)上，他們窺見的只是“古之道術(shù)”的某一個(gè)局部。由於各家在建立自己的思想體系時(shí)割斷了“天人合一”在論證方式上的循環(huán)而偏於一端，加之後人對(duì)其的解釋又各執(zhí)己見，往而不返，標(biāo)榜自己的觀點(diǎn)才是完美純正的，這才造成了學(xué)術(shù)的分裂，才造成自先秦以降，中國文化思想分分合合的曲折過程?！盾髯印そ獗巍酚性疲骸胺踩酥?，蔽於一曲而暗於大理?！盵注]王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第386頁。此言得之。若是把某一家的文化作爲(wèi)中國文化的絶對(duì)本質(zhì)和基礎(chǔ)，並想要由此出發(fā)來統(tǒng)一整個(gè)中華文化的版圖，這種對(duì)文化的理解不僅是一種排他主義，而且還會(huì)致使中華文化變得越來越不寬容，造成和其他文化的衝突。

綜上，孔、老兩家學(xué)説在天人問題上的同質(zhì)性給二者從對(duì)立走向統(tǒng)一——即把中國的倫理學(xué)與宇宙論加以匯通——提供了理論可能。但是，這種可能在長期以來儒家學(xué)説已被定爲(wèi)一尊而日益政治意識(shí)形態(tài)化的特定歷史條件下，實(shí)際上卻完全是不可能的。因此，要把這種可能變成現(xiàn)實(shí)，有待於儒學(xué)中的政治意識(shí)形態(tài)特質(zhì)的消解，有待於對(duì)原始儒家和原始道家的固有精神的重新復(fù)興。這與“新子學(xué)”所持的殊途同歸、一致百慮的包容原則相一致。這樣的包容原則實(shí)際上是超越各家的，如果説它有一個(gè)立場(chǎng)，可以認(rèn)爲(wèi)，它是站在“古之道術(shù)”的立場(chǎng)、中國文化根本精神的立場(chǎng)對(duì)各家的文化創(chuàng)造進(jìn)行了綜合總結(jié)。按照《莊子·天下》所説，“古之道術(shù)”皆原於一。這個(gè)一就是道一之一，天人合一之一。這種“一”既非指向事物間了無干係的絶對(duì)差異，也非指向事物間完全重疊、重合的絶對(duì)同一，而是以其兩兩交匯、交合，爲(wèi)我們指向了事物間的異中之同，體現(xiàn)了一種彼此之間因交而通的“通”的真理。

正如李孺義先生所説：

聖有聖的價(jià)值，王有王的價(jià)值，智有智的價(jià)值，俗有俗的價(jià)值，雅有雅的價(jià)值，……還聖於聖，還王於王，還智於智，還俗於俗，還雅於雅。一種真正具有超越胸懷的價(jià)值論的形而上學(xué)當(dāng)是生機(jī)勃勃的價(jià)值之林的“生態(tài)平衡”，而不是用一種價(jià)值去“平衡”其他的“價(jià)值”。價(jià)值的超越性衡準(zhǔn)乃是以各種價(jià)值的獨(dú)立的精神格局作爲(wèi)它的支撐的。猶如萬物都以其獨(dú)立的格局融通著、體現(xiàn)著、承擔(dān)著日月之精華、天地之精神、宇宙之靈性，而正因爲(wèi)這樣，萬物才是“平衡”的，在平衡中，它們是共生的。[注]李孺義《“無”的意義——樸心玄覽中的道體論形而上學(xué)》，人民文學(xué)出版社1999年版，第422頁。

通觀原始儒家、道家，孔子講“和而不同”，老子講“玄同”，莊子講“莫若以明”，都顯示了開闊而包容的文化態(tài)度，中華文明並不是一枝獨(dú)秀，中華文明也不低人一等，在差異中尋求共識(shí)，在合作中保存特質(zhì)，這是諸子精神的當(dāng)代意義?！靶伦訉W(xué)”不僅把儒道兩家的倫理學(xué)和宇宙論加以整合，用“道”這個(gè)命題概括了中國傳統(tǒng)文化中的基本問題，而且作爲(wèi)一種精神，接上了中國文化古老的源頭。所以它的綜合總結(jié)具有更大的普遍性，其中所藴含的思想精髓與價(jià)值理想更能代表中國文化的根本精神。

此外，方勇先生指出，“新子學(xué)”提倡具有現(xiàn)實(shí)指向的價(jià)值重建，這樣能夠使傳統(tǒng)文明在國家制度、政策以及個(gè)人生活中真正落實(shí)其價(jià)值，對(duì)當(dāng)代社會(huì)産生應(yīng)有的貢獻(xiàn)。思想文化問題是沒有時(shí)代性的，它本身並不需要現(xiàn)代性，但提出瞭解和處理問題的方式卻有時(shí)代性。因此，要想使它對(duì)現(xiàn)今社會(huì)産生振衰起敝的作用，必須在尋求其原理和本質(zhì)的基礎(chǔ)上，適應(yīng)現(xiàn)代人的生活要求及思維方式，使中國文化的價(jià)值能夠在現(xiàn)代人的思想意識(shí)中清楚地呈現(xiàn)，同時(shí)也能對(duì)現(xiàn)代人行爲(wèi)發(fā)生實(shí)際的影響。結(jié)合上文，若把中國的倫理學(xué)與宇宙論加以匯通，我們就會(huì)看到，爲(wèi)了尋求科學(xué)之“道”，在對(duì)外在於人的整體作一番客觀關(guān)照時(shí)，我們必須含有一種靜妙理性的態(tài)度，但爲(wèi)了避免陷入純粹的知識(shí)論領(lǐng)域，我們可以結(jié)合儒家闡發(fā)理論精神時(shí)所包含的熱烈人文理想，在尋求科學(xué)的過程中，用人文理想以安身立命。這樣客觀與人文內(nèi)在融合，就能合天人、通物我，全面把握“道”，對(duì)由天人所共同構(gòu)成的整體有所言説。

終而復(fù)始，日月是也，天地始者，今日是也。中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展都是傳統(tǒng)的經(jīng)典與今天的語境之間觀點(diǎn)交融、思想對(duì)話的産物。中國文化傳統(tǒng)在今天的發(fā)揚(yáng)光大，不應(yīng)體現(xiàn)在對(duì)儒、道亦或者其他理論的絶對(duì)守護(hù)上，而是應(yīng)該體現(xiàn)在雙方相互融合的方式中?！靶伦訉W(xué)”提倡的這種開放的、融通的、創(chuàng)新的思想形態(tài)，對(duì)中國文化煥發(fā)其理論的青春並真正代表我們民族的時(shí)代精神有重要意義，非常值得時(shí)人爲(wèi)之深思。