王 丁

內(nèi)容提要 與傳統(tǒng)子學(xué)不同，“新子學(xué)”更具包容性、平等性與開放性，它力圖打破現(xiàn)代學(xué)科分類的桎梏，推動(dòng)多學(xué)科、多角度子學(xué)研究的發(fā)展，它不獨(dú)尊一家，而更強(qiáng)調(diào)把子學(xué)作爲(wèi)一個(gè)整體作貫通的研究。從“新子學(xué)”的視閾考察戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家爭(zhēng)鳴這一現(xiàn)象，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們“殊途而同歸”，都以“務(wù)爲(wèi)治”作爲(wèi)自己的目標(biāo)，並在戰(zhàn)國(guó)中後期逐漸形成了包括君主至上、貴因無爲(wèi)、尚賢使能、禮法兼用、以民爲(wèi)本等在內(nèi)的一些共同的政治命題與共用的政治話語。這些政治命題，經(jīng)過秦漢時(shí)期的意識(shí)形態(tài)化、制度化與社會(huì)化，最終構(gòu)成了獨(dú)特的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 戰(zhàn)國(guó)諸子 政治命題 無爲(wèi) 民本

一、 問題的提出

近代以來，隨著社會(huì)的變革與思想的變動(dòng)，學(xué)術(shù)也不斷翻新，人們相繼提出“新史學(xué)”、“新文學(xué)”、“新經(jīng)學(xué)”、“新儒學(xué)”、“新墨學(xué)”、“新法家”、“新道家”等諸多區(qū)隔傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新概念，力圖革新學(xué)術(shù)，更新傳統(tǒng)。諸種説法都有其目的與意義，然而或囿于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科，或蔽於一家之學(xué)，或多或少都有其局限。進(jìn)入21世紀(jì)以來，方勇教授在主持編纂《子藏》工程項(xiàng)目中，提出“全面復(fù)興諸子學(xué)”的口號(hào)，後又明確提出“新子學(xué)”，引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)界的廣泛關(guān)注和討論，不少報(bào)刊雜誌都曾設(shè)置專題刊發(fā)“新子學(xué)”的相關(guān)文章，以方勇教授爲(wèi)首的華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心，更是以《諸子學(xué)刊》爲(wèi)陣地，集中刊發(fā)有關(guān)“新子學(xué)”的論文，並召集以“新子學(xué)”爲(wèi)主題的國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)，編輯《“新子學(xué)”論集》[注]葉蓓卿《“新子學(xué)”論集》，學(xué)苑出版社2014年版。，成果十分豐碩，影響也頗爲(wèi)廣泛[注]據(jù)方勇教授統(tǒng)計(jì)，截止目前，涉及“新子學(xué)”的文章已達(dá)190多篇。。

隨著討論的逐漸展開，學(xué)界關(guān)於“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理論與架構(gòu)也更加清晰和深入，形成了自己獨(dú)特的話語。首先，“新子學(xué)”不同于傳統(tǒng)子學(xué)，正如方勇教授所言：“所謂子學(xué)之‘子’並非傳統(tǒng)目録學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’?！盵注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》國(guó)學(xué)版2012年10月22日。因此“新子學(xué)”比傳統(tǒng)子學(xué)更具包容性和開放性，而且把儒家中被放入經(jīng)學(xué)的部分重新放入子學(xué)，使之“離經(jīng)還子”，也更具平等性。其次，“新子學(xué)”不同于新史學(xué)、新文學(xué)等，它要打破現(xiàn)代學(xué)科分類的桎梏，避免子學(xué)的研究陷入單一化，改變“子學(xué)主要是哲學(xué)史(思想史)的研究對(duì)象”[注]方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第7期。，推動(dòng)多學(xué)科、多角度子學(xué)研究的發(fā)展。另外，“新子學(xué)”也不同於新儒家、新墨家、新道家、新法家等，它“不尚一統(tǒng)而貴多元共生”[注]方勇教授將此稱爲(wèi)“子學(xué)精神”，參看方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》國(guó)學(xué)版2013年9月9日。，它不獨(dú)尊一家，而更強(qiáng)調(diào)把子學(xué)作爲(wèi)一個(gè)整體作貫通的研究[注]孫廣、周斌《從共同的問題意識(shí)探求子學(xué)的整體性——“新子學(xué)”芻議》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》，2016年第3期。，“從子學(xué)共通性的角度建構(gòu)概念、問題和思想體系”[注]王威威《“新子學(xué)”概念系統(tǒng)的建構(gòu)》，《“新子學(xué)”論集》，第66頁。。

從“新子學(xué)”的視閾考察戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家爭(zhēng)鳴這一現(xiàn)象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們“殊途而同歸”，都以“務(wù)爲(wèi)治”作爲(wèi)自己的目標(biāo)，並在戰(zhàn)國(guó)中後期逐漸形成了包括君主至上、貴因無爲(wèi)、尚賢使能、禮法兼用、以民爲(wèi)本等在內(nèi)的一些共用的政治話語。本文即嘗試將戰(zhàn)國(guó)諸子作爲(wèi)一個(gè)整體，借鑒政治學(xué)的方法，對(duì)戰(zhàn)國(guó)中後期諸子的共同政治命題進(jìn)行研究。

二、 君主至上

“君主”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治話語體系中的核心詞彙，多數(shù)思想家都一再?gòu)?qiáng)調(diào)君主的不可或缺，所謂“無賢不可以無君”(《慎子佚文》)，“亂莫大于無天子”(《呂氏春秋·謹(jǐn)聽》)。他們認(rèn)爲(wèi)“天下不患無臣，患無君以使之”(《管子·牧民》)，“國(guó)無君不可以爲(wèi)治”(《韓非子·難一》)，沒有君主的存在，就會(huì)出現(xiàn)“逆順相攻”[注]馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法·論約》，見於《馬王堆漢墓帛書(壹)》，文物出版社1980年版。下引馬王堆帛書均出自此書。的混亂。

在戰(zhàn)國(guó)諸子的理論中，君主是爲(wèi)了通理、止?fàn)?、利天下而産生的。他們?cè)O(shè)想了君主産生之前，自然狀態(tài)下人類的生存狀況：

昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長(zhǎng)幼之道，無進(jìn)退揖讓之禮，無衣服履帶宮室蓄積之便，無器械舟車城郭險(xiǎn)阻之備，此無君之患。(《呂氏春秋·恃君覽》)

不僅如此，在多數(shù)人看來，這種狀態(tài)下人們“獸處群居，以力相征”，“智者詐愚，強(qiáng)者淩弱”(《管子·君臣下》)[注]在《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》等文獻(xiàn)中亦有類似的論述。，人與人之間群居雜處而沒有分別，更沒有道德禮儀，人們陷入無休止的爭(zhēng)鬥之中。

爲(wèi)了解決這種混亂無秩序的狀態(tài)，在戰(zhàn)國(guó)諸子的理論中就産生了君主，所謂“聖人深見此患也，故爲(wèi)天下長(zhǎng)慮，莫如置天子也”(《呂氏春秋·恃君覽》)。君主於是成了解救萬民的大救星，“凡王也者，窮苦之救也”(《呂氏春秋·慎勢(shì)》)，君主的産生也標(biāo)誌著自然狀態(tài)的終結(jié)。依據(jù)戰(zhàn)國(guó)諸子的這種邏輯，很自然就産生了這樣的結(jié)論： 在一個(gè)有秩序的社會(huì)中，不能沒有君主，君主是整個(gè)社會(huì)秩序的守護(hù)者，因此也必將成爲(wèi)這個(gè)社會(huì)至高無上的統(tǒng)治者[注]在政府權(quán)力的起源問題上，中西方有不同的認(rèn)知模式，中西方雖然都認(rèn)爲(wèi)政府的出現(xiàn)是爲(wèi)了解決自然狀態(tài)的不足與混亂，但是西方認(rèn)爲(wèi)政府是必要的惡，因此雖然不可或缺，但要加以限制；而中國(guó)古人卻認(rèn)爲(wèi)政府是必要的善，既不可或缺，也無需進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的限制，恰恰相反，中國(guó)古人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是如何加強(qiáng)這個(gè)權(quán)力。。

實(shí)際上，“君主”這一詞彙本身就藴含著尊貴至上的意義，《説文解字》解釋“君，尊也。從尹口?？谝园l(fā)號(hào)”。但君主的含義不止如此，戰(zhàn)國(guó)諸子賦予君主更多的意義，其客觀結(jié)果，甚至可以説主觀目的就是要確立君主至上的觀念。

首先，君主至尊無二。荀子説“天子無妻”(《荀子·君子》)，至尊的君主是沒有可以與之匹配的人的，所以古代君主自稱“余一人”、“寡人”、“孤”。而且戰(zhàn)國(guó)諸子普遍認(rèn)爲(wèi)，“兩貴不相事，兩賤不相使”(《慎子佚文》)[注]這樣的論述不僅見於法家的著作，《荀子》《呂氏春秋》、馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法》等也有相似的語句。，“使天下兩天子，天下不可理也”(《管子·霸言》)，因此“天子必執(zhí)一”(《呂氏春秋·執(zhí)一》)。韓非子更從道的角度説明“道無雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)。

另外，君尊臣卑的觀念也爲(wèi)當(dāng)時(shí)的思想家共同認(rèn)可，所以“君尊臣卑”、“主尊臣卑”、“上尊下卑”等詞彙在諸子的文獻(xiàn)中很常見。許多尊貴的詞語都被用來解釋君主，如“君者，善群也”，“君者，儀也”，“君者，民之原也”，“君者，國(guó)之隆也”，“上者，下之本也”，“帝也者，天下之適也；王也者，天下之往也”[注]見於《荀子》《呂氏春秋》諸書。，《莊子·天道》更將帝王與天地相配，“莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰： 帝王之德配天地”。不僅如此，在空間概念之中，君主也要體現(xiàn)其尊貴，所以“王者必居天下之中”[注]《荀子·大略》。亦見於《呂氏春秋·慎勢(shì)》。實(shí)際上，時(shí)間與空間在中國(guó)古人那裏與其説是一種客觀存在，不如説是一種隱喻，是君權(quán)合法性的體現(xiàn)。，並且要南面而治，成爲(wèi)天下之主。

其次，君主權(quán)勢(shì)獨(dú)操。君主自産生之初，就天然地與權(quán)、勢(shì)、威、位等聯(lián)繫在一起，所謂“主之所以尊者，權(quán)也”(《韓非子·心度》)，“王也者，勢(shì)也”(《呂氏春秋·慎勢(shì)》)，“人主，天下之有威者也”(《管子·形勢(shì)解》)。在這一點(diǎn)上，戰(zhàn)國(guó)諸子是沒有分歧的，他們都明白，“凡人君之所以爲(wèi)人君者，勢(shì)也”(《管子·法法》)，君主只有“勢(shì)位至尊”，才能“無敵於天下”(《荀子·正論》)。所以，他們一再?gòu)?qiáng)調(diào)君主一定要將權(quán)勢(shì)緊緊掌握在自己手裏，不能與他人分享，也就是“勢(shì)不兩立”，“威不貸錯(cuò)，制不共門”[注]見於《韓非子·人主》與《韓非子·有度》兩篇，另外《管子·明法》亦有類似的説法。，《莊子·天運(yùn)》也認(rèn)爲(wèi)“親權(quán)者，不能與人柄”。因爲(wèi)他們都清楚權(quán)勢(shì)一旦失去，君主的至尊地位就難以保證，所謂“威失位危，社稷不守”(《韓非子·外儲(chǔ)説右上》)。

同時(shí)，君主還是爲(wèi)政之本，是國(guó)家治亂安危的關(guān)鍵。可以説，君主是國(guó)家最重要也是最關(guān)鍵的政治主體，所以《莊子·天地》説“人卒雖衆(zhòng)，其主君也”。這個(gè)時(shí)候，人們已經(jīng)對(duì)於君主在政治領(lǐng)域的關(guān)鍵地位有了廣泛的認(rèn)同，所謂“一國(guó)之存亡在其主”(《管子·七臣七主》)，“安危榮辱之本在於主”(《呂氏春秋·務(wù)本》)。雖然人們還會(huì)在理論上將君主與國(guó)家、天下進(jìn)行區(qū)分，但實(shí)際上，君主與國(guó)家已經(jīng)成爲(wèi)不可分割的命運(yùn)共同體，成爲(wèi)一個(gè)國(guó)家的標(biāo)誌與象徵。

三、 貴因無爲(wèi)

君主雖然獨(dú)操權(quán)勢(shì)、至尊無二，但並非包攬一切事務(wù)，親力親爲(wèi)，而是要貴因無爲(wèi)。

因循思想在戰(zhàn)國(guó)中後期早已成爲(wèi)思想家的共識(shí)，幾乎所有人都在強(qiáng)調(diào)因循的重要性。《慎子·因循》説“天道因則大，化則細(xì)”，《呂氏春秋·貴因》説的更明確：“因者無敵。”那麼要因循什麼？又該如何因循？《呂氏春秋·貴因》裏的這段話比較有代表性：

三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江、五湖，決伊闕，溝迴陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國(guó)，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠(yuǎn)塗也，立安坐而至者，因其械也。

這段話比較清楚地説明了，應(yīng)該因循什麼。首先，要因循天道自然?！渡髯迂摹氛h“任自然者久，得其常者濟(jì)”，《管子·勢(shì)》也説“聖人因天”，天道自然既是事物的本然狀態(tài)，也是事物的應(yīng)然狀態(tài)，只有合乎自然的才能長(zhǎng)久。所以不僅在對(duì)待自然事物的時(shí)候要因循，在處理政治社會(huì)事務(wù)的時(shí)候也要學(xué)會(huì)效仿，不然就會(huì)失敗。這一點(diǎn)也正是鯀堵塞治水失敗與大禹疏導(dǎo)治水成功所昭示的意義[注]大禹采用疏導(dǎo)的方法治水成功，在這裏與其説是一種事實(shí)，不如説是一種隱喻，它昭示著因循作爲(wèi)一種方法的可行性與重要性，同時(shí)它還隱含著君主要貴因無爲(wèi)的政治意藴。。

其次，要因人之心。人心或者説人情是具有普遍性、先天性的，因此政策措施一定要合乎人心，所謂“凡治天下，必因人情”(《韓非子·八經(jīng)》)。而違背人情的事情，古人認(rèn)爲(wèi)是不太可能成功的，因此首先要知人心，然後順人情而爲(wèi)。

最後，還要因民之欲。也就是要因順民衆(zhòng)的基本欲望，畢竟只有得到民衆(zhòng)的支援才可能“貴爲(wèi)天子，富有天下”(《荀子·王霸》)。

既然要因循，那麼君主就要少作爲(wèi)，也就是“無爲(wèi)”。戰(zhàn)國(guó)諸子認(rèn)爲(wèi)治理國(guó)家最好的狀態(tài)就是“垂衣裳而天下定”(《荀子·王霸》)，他們幾乎都反對(duì)君主過度有爲(wèi)，而把無爲(wèi)放到一個(gè)非常高的地位，如“夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德爲(wèi)主，以無爲(wèi)爲(wèi)常”(《莊子·天道》)，“無爲(wèi)者帝”(《管子·乘馬》)，“虛靜無爲(wèi)，道之情也”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，“古之王者，其所爲(wèi)少，其所因多”(《呂氏春秋·任數(shù)》)。

戰(zhàn)國(guó)諸子之所以一再?gòu)?qiáng)調(diào)無爲(wèi)，一方面是看到了君主過度有爲(wèi)給社會(huì)帶來的巨大災(zāi)難，另一方面則是看到了君主本身的局限，而無爲(wèi)恰恰能同時(shí)解決這兩個(gè)難題。因此《莊子·在宥》説“君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲(wèi)”，這樣一來就能達(dá)到“身佚而國(guó)治”(《荀子·王霸》)的效果。

當(dāng)然，思想家強(qiáng)調(diào)無爲(wèi)，並不是要君主完全不作爲(wèi)，而是強(qiáng)調(diào)在君道的範(fàn)圍內(nèi)作爲(wèi)，只有這樣才能保證君主在無爲(wèi)的情況下仍能不失君位。這一點(diǎn)，韓非子看得最清楚，他説“事在四方，要在中央。聖人執(zhí)要，四方來效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)。

大體概括一下，思想家們所認(rèn)爲(wèi)的“要”主要就是正名、定分、治吏。三者又是緊密聯(lián)繫在一起的，正名是爲(wèi)了定分，定分則是爲(wèi)了更好地治吏?！盾髯印放c《呂氏春秋》都有《正名》篇，《管子·樞言》也強(qiáng)調(diào)“名正則治，名倚則亂，無名則死。故先王貴名”，《韓非子·主道》也説“形名參同，君乃無事焉”。正名之後就是定分，明確各自的職責(zé)，然後君主就只需“脩名而督實(shí)，按實(shí)而定名”(《管子·九守》)，這樣治吏的任務(wù)也就能夠很好地完成。

強(qiáng)調(diào)君主無爲(wèi)，也是爲(wèi)了讓君主不要去做屬於臣下的事情，因爲(wèi)這樣既干涉了臣下，也使自己陷入危險(xiǎn)的境地。所謂“爲(wèi)人君者，下及官中之事，則有司不任”(《管子·君臣上》)。那麼君主無爲(wèi)，臣下是不是也要無爲(wèi)？諸子百家的答案都是否定的?！肚f子·天道》中的這段話分析得最爲(wèi)精到：

上無爲(wèi)也，下亦無爲(wèi)也，是下與上同德；下與上同德，則不臣。下有爲(wèi)，上亦有爲(wèi)，是上與下同道；上與下同道，則不主。上必?zé)o爲(wèi)，而用天下；下必有爲(wèi)，爲(wèi)天下用。此不易之道也。

也就是慎子所説的“君臣之道，臣事事，而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉”(《慎子·民雜》)。

四、 尚賢使能

既然是君無爲(wèi)而臣有爲(wèi)，那麼君主雖然可以是無能之主，臣下卻不能是平庸之臣，不然國(guó)家的政治運(yùn)作就會(huì)受到影響。特別是到了戰(zhàn)國(guó)中後期，大國(guó)的出現(xiàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，龐大而複雜的國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作，都急需專業(yè)而賢能的人才。

不僅如此，人們?cè)跉v史與實(shí)踐中也認(rèn)識(shí)到，君主一人雖然至爲(wèi)關(guān)鍵，但僅僅依靠君主一人，即使是聖人，也難以完全勝任治國(guó)大任。所謂“人主不可以獨(dú)也。卿相輔佐，人主之基、杖也，不可不早具也”(《荀子·君道》)。

戰(zhàn)國(guó)諸子還普遍認(rèn)識(shí)到，能否尚賢關(guān)係到國(guó)家的治亂強(qiáng)弱?！暗觅t人，國(guó)無不安，名無不榮”(《呂氏春秋·求人》)，“夫賢人在而天下服，一人用而天下從”(《戰(zhàn)國(guó)策·秦策·蘇秦始將連橫》)；反之，“聞賢而不舉，殆”，“見能而不使，殆”(《管子·法法》)，也就是《荀子·議兵》所説的“好士者強(qiáng)，不好士者弱”。而《呂氏春秋·求人》更將尚賢抬到本體的高度，説“賢者所聚，天地不壞，鬼神不害”。

就連一向被認(rèn)爲(wèi)不尚賢的道法兩家，到了戰(zhàn)國(guó)中後期，也都有尚賢的言論。莊子後學(xué)已經(jīng)指出“行事尚賢”(《莊子·天道》)、“拔舉而不失其能”(《莊子·天地》)。至於法家，雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)“尚法不尚賢”，但實(shí)際上法家十分重視賢能的得失，如慎子就明確提出應(yīng)該“使賢任職”(《慎子·知忠》)。這是因爲(wèi)法家是在相對(duì)關(guān)係中考慮尚賢問題的，在強(qiáng)調(diào)法的重要性和客觀性的時(shí)候，就極力反對(duì)違反這種客觀性的尚賢行爲(wèi)，也就是反對(duì)“過法立智”(《韓非子·飾邪》)。但他們也明白賢能的重要性，所以同時(shí)也重視人才的得失，只是他們所要求的賢能是能夠在法律範(fàn)圍內(nèi)活動(dòng)的人，強(qiáng)調(diào)的不是人的道德層面而更多的是具體的才能智力，所謂“智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國(guó)”(《慎子·知忠》)。

既然賢能如此重要，那麼君主就一定要把尚賢使能作爲(wèi)自己最緊迫的事務(wù)來辦，所謂“勞於求人，而佚於治事”(《呂氏春秋·士節(jié)》)，“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”(《荀子·王制》)。

那麼接下來的問題就是選擇什麼樣的人，也就是選賢的標(biāo)準(zhǔn)問題。各家的標(biāo)準(zhǔn)不盡相同，不過在一些原則上還是有相通之處。首先，要厚待賢能。在儒家就是強(qiáng)調(diào)要禮遇賢人，在法家就是主張厚爵祿以待之；其次，不能求全責(zé)備?！秴问洗呵铩づe難》説“以全舉人固難，物之情也”，人不必也不可能是全能，因此只需要“量能而授官”[注]《荀子·君道》?！豆茏印ぞ忌稀贰ⅰ俄n非子·八説》、馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法·道法》等都有類似的説法。；再次，重視賢能的實(shí)際能力，不能只會(huì)“紙上談兵”。所以“明主之擇賢人也，言勇者試之以軍，言智者試之以官”(《管子·明法解》)，也就是要“論之於任，試之於事”(《韓非子·難三》)，《呂氏春秋·論人》更提出了系統(tǒng)的知人論人的方法，也就是“內(nèi)則用六戚四隱，外則用八觀六驗(yàn)”；最後，要有敢於直諫之臣。《荀子·臣道》説“事聖君者，有聽從，無諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)，無諂諛”，而絶大多數(shù)的君主都是中君，因此“君雖尊，以白爲(wèi)黑，臣不能聽”(《呂氏春秋·應(yīng)同》)，而是要敢於直言進(jìn)諫。

五、 禮法兼用

君主治國(guó)，既需要賢人輔助，也需要禮法的規(guī)範(fàn)。禮與法雖是兩種不同的工具，爲(wèi)不同的流派所提倡，但它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上具有互補(bǔ)性，在功能上具有相似性，所以到了戰(zhàn)國(guó)中後期，禮法兼用，刑德並舉，成爲(wèi)當(dāng)時(shí)多數(shù)人的共識(shí)。

儒家向以重視德禮而聞名，孔子曾説“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·爲(wèi)政》)。到了戰(zhàn)國(guó)中後期荀子這裏，已經(jīng)變爲(wèi)“隆禮至法”(《荀子·君道》)，所以荀子一方面説“人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)家無禮則不寧”(《荀子·修身》)，另一方面又強(qiáng)調(diào)“刑威者強(qiáng)，刑侮者弱”(《荀子·議兵》)。

法家無疑是重法的，但也並非完全排斥禮。齊法家的代表作《管子》，本就以禮法並用而著稱，《慎子·威德》則説“定賞分財(cái)必由法，行德制中必由禮”，就連以嚴(yán)苛著稱的韓非子也指出“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”(《韓非子·二柄》)。

道家對(duì)於人和社會(huì)總是試圖以道觀之，因此對(duì)於禮法都持批評(píng)的態(tài)度，所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”(《老子》三十八章)。但其實(shí)細(xì)究這句話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然道家認(rèn)爲(wèi)社會(huì)一直在倒退，禮的社會(huì)並非他追求的理想社會(huì)，但他一定程度上承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中禮的適用性和可行性。到了戰(zhàn)國(guó)中後期，莊子後學(xué)在《莊子·説劍》中説到天子之劍，就指出要“論以刑德”，黃老色彩很濃厚的馬王堆漢墓帛書，更明確地提出：“天德皇皇，非刑不行；繆繆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。”[注]馬王堆漢墓帛書《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》。

禮與法可以兼用，部分原因在於它們功能上的相似性。首先，它們都是衡量人的行爲(wèi)以及社會(huì)事務(wù)的客觀標(biāo)準(zhǔn)?！胺ǘ日?，萬民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也”(《管子·形勢(shì)解》)。《荀子·王霸》説“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規(guī)矩之於方圓，既錯(cuò)之而人莫之能誣也”，《管子·七法》則説“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”，兩則文獻(xiàn)都用權(quán)衡、繩墨、規(guī)矩之類的標(biāo)準(zhǔn)來比喻禮或者法，可見禮與法充當(dāng)?shù)亩际且粋€(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)。

另外，二者都有止?fàn)?、區(qū)分尊卑貴賤、穩(wěn)定社會(huì)秩序的功能?！盾髯印ざY論》從禮的起源的角度指出，禮是爲(wèi)了解決爭(zhēng)鬥引起的混亂而産生的。同樣，“夫法者所以興功懼暴也，律者所以定分止?fàn)幰病?《管子·七臣七主》)，法也是爲(wèi)了更好地穩(wěn)定社會(huì)秩序而産生的。禮的主要功能就是區(qū)分尊卑貴賤，而依據(jù)在法的面前的能動(dòng)性，也可以區(qū)分君、臣、民，所謂“以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長(zhǎng)也”[注]《慎子·佚文》。類似的説法亦見於《管子·任法》《呂氏春秋·察今》等文獻(xiàn)。。

當(dāng)然，禮與法畢竟不同，這恰恰可以使它們共同爲(wèi)君主所用，相輔相成，達(dá)到互補(bǔ)的效果。一方面，它們的適用對(duì)象不同，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，衆(zhòng)庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國(guó)》)，也就是我們熟知的“禮不下庶人，刑不上大夫”(《禮記·曲禮》)，因此就要“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)，也就是説德、禮主要是勸人向善，而法、刑則主要是禁人爲(wèi)非。另一方面，禮法的適用領(lǐng)域也略有不同，《慎子·威德》寫到“定賞分財(cái)必由法，行德制中必由禮”，即是對(duì)二者適用領(lǐng)域的簡(jiǎn)單劃分。

六、 以民爲(wèi)本

君主獨(dú)掌大權(quán)，並擁有多種治國(guó)理政的工具，但是戰(zhàn)國(guó)諸子普遍認(rèn)爲(wèi)，君主治國(guó)並非爲(wèi)一己一身之私，謀一家一姓之利，而是要以民爲(wèi)本，爲(wèi)天下之公。

以民爲(wèi)本是當(dāng)時(shí)思想界的共識(shí)。儒家一直以強(qiáng)調(diào)富民教民而聞名，他們深知“下貧則上貧，下富則上富”(《荀子·富國(guó)》)，“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”(《荀子·正論》)的道理，所以一再?gòu)?qiáng)調(diào)“王者富民”(《荀子·王制》)?！盾髯印ご舐浴愤M(jìn)一步提出“天之生民，非爲(wèi)君也；天之立君，以爲(wèi)民也”這一典型的民本思想命題。墨家的資料比較少，但《墨子》中的思想基本上被後來的墨者沿襲，而《墨子》提出的尚賢、尚同、兼愛等各種觀點(diǎn)，都是要使民得到最大的利。道家更強(qiáng)調(diào)的是“順於民”[注]馬王堆漢墓帛書《十六經(jīng)·前道》。，也就是要因民之欲，順民之情，不做過多的干涉，這樣才能真正的聚民利民。法家雖然處處爲(wèi)君主著想，但他們也認(rèn)識(shí)到了民的重要作用，因爲(wèi)“無地?zé)o民，堯舜不能以王，三代不能以強(qiáng)”(《韓非子·飾邪》)，那麼有道之君，就應(yīng)該“有德澤於人民”(《韓非子·解老》)，《慎子·威德》甚至相當(dāng)早地提出“立天子以爲(wèi)天下，非立天下以爲(wèi)天子也”[注]類似的觀點(diǎn)，亦見於後來的《呂氏春秋·貴公》篇。。

其實(shí)不止思想家清楚這一點(diǎn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的統(tǒng)治階級(jí)，也已經(jīng)認(rèn)識(shí)到民的重要性。《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》記述趙威后問齊使，先問歲與民，後問君，並説：“茍無民，何以有君？”《呂氏春秋·制樂》亦記述宋景公不將熒惑移於民時(shí)的話，“民死，寡人將誰爲(wèi)君乎”?？梢娨悦駹?wèi)本在戰(zhàn)國(guó)時(shí)早已成爲(wèi)一種社會(huì)普遍意識(shí)。

然而，以民爲(wèi)本並不意味著民衆(zhòng)成爲(wèi)政治的主體，這句話的隱含主語是君主，而民只是賓語，是政治的客體。這個(gè)客體既是目的，也是工具；既被尊崇，也被貶抑。

實(shí)際上，戰(zhàn)國(guó)諸子關(guān)於民的理論中存在著一個(gè)類似矛盾共同體的文化範(fàn)式，也就是“重民——輕民”的組合結(jié)構(gòu)。一方面，作爲(wèi)整體的形而上意義的民，因其客觀上所藴含的巨大力量，而被尊崇，成爲(wèi)國(guó)家之本；另一方面，作爲(wèi)個(gè)體的政治倫理意義的民，則被看作是愚昧無知，不能自理，甚至可以説是毫無意義的。換言之，思想家們所尊崇的民並不是有血有肉、實(shí)際存在的具體個(gè)體，而只是符號(hào)化、象徵性的整體。甚至可以説，在思想家的理論中，整體之民也只是在和君的對(duì)應(yīng)中才有意義，它是論證君主有必要存在的一個(gè)理由，也是警示君主自我節(jié)制的一個(gè)依據(jù)。

《莊子·在宥》的一句話道出了戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)民的這種矛盾心理，“卑而不可不因者，民也”。因此思想家更爲(wèi)關(guān)注的是用民的問題，愛民利民，説到底都是爲(wèi)了用民，所謂“予之爲(wèi)取”(《管子·牧民》)。

另外，“重民——輕民”的組合結(jié)構(gòu)，在具體政策上也有所體現(xiàn)。比如教民與愚民並存。一方面強(qiáng)調(diào)教化萬民，“如保赤子”[注]《荀子》中多次提到這句話，這句話看似是對(duì)民的愛護(hù)，但有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，那就是民是沒有理性、不能獨(dú)立的兒童，永遠(yuǎn)只能在君主聖人的保護(hù)下才能生存。；另一方面又強(qiáng)調(diào)愚民，不可使民有智。教民歷來被認(rèn)爲(wèi)是儒家的政策，實(shí)際上法家也要教民，只是所謂的老師和教材不同，儒家是大儒和經(jīng)書，而法家則是官吏和法律，所謂“以法爲(wèi)教”，“以吏爲(wèi)師”(《韓非子·五蠹》)。愚民一直被認(rèn)爲(wèi)是道法的標(biāo)籤，實(shí)際上儒家也不例外，他們並不信任民衆(zhòng)，在他們看來民衆(zhòng)雖有聖人之性，但脫離了聖人教化，就難以將這種可能性轉(zhuǎn)化爲(wèi)現(xiàn)實(shí)性。如果現(xiàn)實(shí)中民衆(zhòng)都有了智慧，聖人的存在就沒有了意義，因此孔子説“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。

實(shí)際上，“民”這個(gè)字本身就不含有尊貴的意義，《説文解字》解釋“民，衆(zhòng)萌也”，段玉裁注“萌猶懵懵無知兒也”，因此如同一個(gè)無知兒無法成爲(wèi)一家之主，在戰(zhàn)國(guó)諸子的理論中，民再怎麼被強(qiáng)調(diào)是國(guó)家之本，是基礎(chǔ)，也無法成爲(wèi)國(guó)家政治的主體。

結(jié) 語

“新子學(xué)”不只是一個(gè)口號(hào)，一個(gè)概念，更是新時(shí)期的一種新的理念和方法，它與傳統(tǒng)子學(xué)擁有緊密的關(guān)係，但又有很大的不同，這種不同不僅在於我們要運(yùn)用新的理論方法重新認(rèn)知諸子，更重要的是我們要避免傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維和獨(dú)尊心態(tài)，重視開放性和包容性，強(qiáng)調(diào)整體性和貫通性，把諸子作爲(wèi)一個(gè)整體來看待，既關(guān)注他們的區(qū)別與不同，也要關(guān)注他們的共同性。

由此出發(fā)，以“新子學(xué)”的方法與精神去觀照戰(zhàn)國(guó)諸子的政治命題，我們可以發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國(guó)諸家擁有很多共同的政治話語，形成了包括君主至上、貴因無爲(wèi)、尚賢使能、禮法兼用、以民爲(wèi)本等在內(nèi)的共同政治命題。這些命題相互聯(lián)繫、相互補(bǔ)充，其中，君主是政治主體，民衆(zhòng)是政治客體，賢能官吏是君主與民衆(zhòng)之間的中介，無爲(wèi)是一種根本的政治統(tǒng)治方法，而禮法則是君主治國(guó)理政的規(guī)範(fàn)，它們共同構(gòu)成了戰(zhàn)國(guó)中後期的政治話語體系。

進(jìn)入秦漢，這一政治話語體系得到進(jìn)一步發(fā)展，經(jīng)過思想家形上化分析與神聖化論證，開始意識(shí)形態(tài)化、制度化與社會(huì)化，逐漸成爲(wèi)官方的意識(shí)形態(tài)，真正外化爲(wèi)完整成套的制度，並最終成爲(wèi)全社會(huì)的普遍意識(shí)。自此以後，以這一套共同政治命題爲(wèi)基礎(chǔ)的政治理論、政治制度、政治社會(huì)就基本確立，共同構(gòu)成了獨(dú)特的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化。