蘇雷

摘要：亞里士多德的上帝觀出自其實(shí)體學(xué)說，而其實(shí)體學(xué)說又自其對古希臘哲學(xué)的批判提出，在他看來上帝毫無疑問是實(shí)體，可是它卻不能是具體存在的第一實(shí)體，而只能是作為附性、偶性存在的次級實(shí)體，這就使得上帝變得無關(guān)緊要和第一因的定義相去甚遠(yuǎn)。托馬斯·阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》中著手解決這一難題，他從獨(dú)立實(shí)體出發(fā)得出本質(zhì)和存在的不同，并且得出上帝是存在和本質(zhì)同一的獨(dú)立實(shí)體，從而從存在論的角度出發(fā)，通過潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來闡明上帝和其他實(shí)體的關(guān)系，從而解決了亞里士多德遺留的難題。

關(guān)鍵詞：次級實(shí)體 上帝 存在與本質(zhì) 潛能與現(xiàn)實(shí)

中圖分類號：B503 ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1009-5349（2018）22-0230-02

一、亞里士多德遺留的是實(shí)體問題

1.亞里士多德對于實(shí)體問題的總結(jié)與批判

亞里士多德對于之前哲學(xué)家的總結(jié)可以從四因的角度來進(jìn)行說明。

在《形而上學(xué)》中，他總結(jié)到：早期的自然哲學(xué)家們也就是伊歐尼亞哲學(xué)在自然之中發(fā)現(xiàn)了自然的本原，然而這種本原卻只有質(zhì)料，他們所發(fā)現(xiàn)的也僅僅是自然物質(zhì)之中、本原四因中的質(zhì)料因而已。阿奎那也從本質(zhì)論上來論述事物“其所是”不可能是由于質(zhì)料。另外如果考察樸素時期古希臘哲學(xué)家們的本原，不難發(fā)現(xiàn)它們形態(tài)各異而沒有一個統(tǒng)一的結(jié)論，所以這也反證出其思想的不徹底以及理性發(fā)展的不足。

在動力因上，赫拉克利特說：“世界是一團(tuán)永恒燃燒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”;包括恩培多克勒以及阿那克薩哥拉都認(rèn)為世界不能只有物質(zhì)而必須有運(yùn)動變化才能和人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)相符合。嚴(yán)群在《亞里士多德及其思想》一書中總結(jié)到這是思想上少有的進(jìn)步。但動力因雖進(jìn)步卻往往沉迷在運(yùn)動中，使一切變成了一種幻相?！叭艘淮我膊荒芴と胍粭l河流”這就使得我們不能獲得確定，甚至導(dǎo)致相對主義或者不可知論，而這明顯是和我們的理性相悖的。

在形式因的基礎(chǔ)之上也就有了實(shí)體的學(xué)說。這里先將畢達(dá)哥拉斯派排除在外，因?yàn)樵谒麄兛磥?，?shù)是形式，但數(shù)卻從質(zhì)料的角度出發(fā)成為物質(zhì)構(gòu)成的部分。所以要純粹的體現(xiàn)出形式以及實(shí)體的問題就要從柏拉圖開始討論，以及亞里士多德的批判。柏拉圖將形式、概念、本質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)囊括進(jìn)了他的理念中且將理念作為一個獨(dú)立的實(shí)體。而亞里士多德的第一實(shí)體也就是實(shí)存事物反倒成了模仿或是分有了理念，亞里士多德反對的觀點(diǎn)是：（1）理念不是實(shí)體：①否則概念即實(shí)體，而概念即共相即基本性質(zhì)也就是偶性，而理念不能是偶性也就不是共相，所以理念就既是實(shí)體又不是實(shí)體，這和作為思想規(guī)律的第一原理明顯相悖。②概念若是實(shí)體，則一概念可由多概念組成，相對性的一實(shí)體也由多實(shí)體組成，則同一空間中就擁有許多實(shí)體，這明顯和實(shí)際經(jīng)驗(yàn)相矛盾。③若具體事物模仿了理念則理念也作為一個實(shí)體模仿了另一理念則成了一個無限的追溯，這也有別于理性自身的完滿性。（2）理念不是實(shí)體也就不能脫離具體事物而存在。①因?yàn)槔砟?、概念即屬性而不同于具體事物;②從知識論角度蘇格拉底將概念等同知識，柏拉圖認(rèn)為概念獨(dú)立于事物從而則知識和事物無關(guān)。③概念獨(dú)立于事物，對其本質(zhì)理解也無作用。（3）理念缺乏動力?！胺钟小薄澳７隆辈贿^是詩意的象征和神秘的比喻，回答不了“如何”以及“為何”如此。（4）理念靜止而解釋不了運(yùn)動的現(xiàn)象。以上是亞里士多德對于柏拉圖理念論的批判。

至于目的因，阿那克薩哥拉提出了作為一種理性目的的努斯，只不過隨著其學(xué)說發(fā)展使得目的論逐漸晦暗，其目的反倒成了通過努斯去解釋全部機(jī)械運(yùn)動，同樣柏拉圖雖然提出了善的理念卻只不過是作為一種趨向和輪廓而沒有充實(shí)的內(nèi)容。

2.亞里士多德在四因中尋找實(shí)體

按亞里士多德從事自然經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究的立場從構(gòu)成上來進(jìn)行分析實(shí)體。他所謂的第一實(shí)體無非就是具體事物，而具體事物的構(gòu)成必然是形式和質(zhì)料的復(fù)合，因?yàn)椴⒉豢紤]實(shí)體如何運(yùn)動和向哪里運(yùn)動的動態(tài)問題，所以從靜態(tài)上來分析就有必要了。

實(shí)體的構(gòu)成無非形式或者質(zhì)料，或者形式與質(zhì)料的復(fù)合。

首先論述實(shí)體是不是形式。在整個知識論的立場上首先共相是可由概念掌握、由知識把握的。其次形式是一物之“所是”即可共有，所以形式也就可以成為知識的對象。然后從真理的角度來考察，現(xiàn)實(shí)存在的就是真實(shí)可知的，而且形式肯定是真實(shí)的，則形式亦可知。從以上知識和真實(shí)的角度來看實(shí)體似乎就是形式了，而我們不能忘了實(shí)體是自存的也是不可以作為“稱謂的”工具的，但是形式、共相、概念等相似的概念卻是從屬性的角度出發(fā)的，而所謂屬性就不能是自存的和稱謂的，所以實(shí)體就不能是形式。

那么實(shí)體可不可以是質(zhì)料？如之前提到的托馬斯·阿奎那的立場認(rèn)為這是不可能的，因?yàn)橘|(zhì)料不可能單獨(dú)成為知識對象，因?yàn)槲覀冋J(rèn)識一件事物不可能藉質(zhì)料而認(rèn)識，不能通過單純形式或者質(zhì)料而是兩者的復(fù)合物。而亞里士多德從潛在現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)為若實(shí)體是質(zhì)料，那么只能夠從具體存在物的角度出發(fā)，則質(zhì)料只能夠是潛在中的實(shí)體，而潛在的實(shí)體就不能是獨(dú)立存在的實(shí)體，所以實(shí)體就不能夠是質(zhì)料了。

那么實(shí)體就只能夠是形式和質(zhì)料的復(fù)合了，而形式與質(zhì)料的復(fù)合就意味著具體事物，而具體事物就是實(shí)體，那么也就是亞里士多德所提出的第一實(shí)體了。

3.亞里士多德實(shí)體學(xué)說所暴露的問題

在《范疇篇》中，亞里士多德又將實(shí)體分為了兩個層次：屬于具體事物的第一實(shí)體以及屬于類別的次級實(shí)體。從中我們可以看出盡管第一實(shí)體承認(rèn)個物的精神對柏拉圖分道揚(yáng)鑣但是關(guān)于次級實(shí)體卻又回到了柏拉圖的立場。

關(guān)于次級實(shí)體我們可以在“類”“別”以及普遍亦即阿奎那所提到的“公共存在”或“其所是”對比于“是這個”的第一實(shí)體。這樣的對立就產(chǎn)生了一個問題，在亞里士多德的實(shí)體范疇中曾為第一因即上帝留下空間，而上帝在亞里士多德的題材劃分里屬于實(shí)體范疇之內(nèi)，那么現(xiàn)在要弄清的首要問題就是上帝究竟是哪一種實(shí)體。若從排除法的角度來看，毫無疑問第一實(shí)體是具體事物也就是形式與質(zhì)料之復(fù)合，上帝肯定不能是這種復(fù)合的具體存在，那么上帝就只能作為一種單一的實(shí)體，而他又不能是物質(zhì)性的，那么他就只能是純形式的。而我們之前分析過形式、概念、共相都是一種事物的性質(zhì)存在，是一種偶性，那么也就是等于說上帝成了一種偶性，這明顯與我們關(guān)于上帝是獨(dú)立和不做稱謂的觀念相悖。這就是亞里士多德所產(chǎn)生的問題，接下來要談托馬斯·阿奎那關(guān)于這一問題的解決。

二、托馬斯·阿奎那存在論上的解決方式

上帝在亞里士多德看來是一個動力和動源、形式和質(zhì)料、現(xiàn)實(shí)和潛能三位一體的概念，上帝超越三者是一種理想的固有實(shí)在，也毫無疑問的是一種實(shí)體。而作為一種實(shí)體，上帝卻并不符合第一實(shí)體的概念，因?yàn)樗⒉皇且粋€具體存在的事物，所以上帝就是一個作為偶性的次級實(shí)體。由此可見，亞里士多德雖然避免了純粹的邏輯概念而導(dǎo)向?qū)嵈孢壿嫷菂s并不徹底，因?yàn)槠渲鲝堉幸廊挥兄乩瓐D主義的影子。

阿奎那關(guān)于上帝在《論存在者與本質(zhì)》中關(guān)于存在論的證明克服了亞里士多德的缺陷。

“希臘思想?yún)s沒有上述問題……它的物理學(xué)和它的形而上學(xué)是完全和諧一致的，而它的形而上學(xué)是關(guān)于目的論的和關(guān)于性質(zhì)方面的。自然對象通過它們的變化傾向于理想的目的，而這種理想的目的乃是最高知識的最后對象”，杜威曾這樣評價過古希臘哲學(xué)，由此可見，古希臘哲學(xué)關(guān)于“邏輯概念”和“實(shí)存概念”是一體的。

而在阿奎那的上帝觀中，代表著邏輯概念的本質(zhì)和與代表著實(shí)存概念的存在概念剛好二分。對此他在《論存在者與本質(zhì)》第四章中論述道：“沒有什么本質(zhì)是能夠在沒有作為其各個部分的諸多事物的情況下得到理解的。但是，每一種本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)卻都是能夠在對有關(guān)它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解”。在之后阿奎那舉了人之所以為人以及不死鳥的例子來證明這一觀點(diǎn)，所以可以得出結(jié)論：在阿奎那看來，本質(zhì)概念和存在概念是一體而又是分裂的。

獨(dú)立實(shí)體（上帝、靈智、靈魂）勢必是本質(zhì)與存在概念的復(fù)合，而在上帝之中此兩個概念卻又合二為一，上帝的存在即是本質(zhì)，因?yàn)橐患虑槿舨皇瞧浔拘砸鸨囟ㄊ峭馕镆?。這一觀點(diǎn)應(yīng)用到存在之上——一物之存在必定由外物引起否則它自己就因?yàn)樽约憾嬖?。那么自己因自己而存在的就只能是上帝，否則就會無限追溯。這得出上帝其存在和本質(zhì)是同一的。

從上帝的本質(zhì)和存在同一就可以在存在論上對上帝進(jìn)行說明，這就免去了從本質(zhì)論上對上帝進(jìn)行證明從而落入普遍次級實(shí)體的偶性當(dāng)中。上帝為什么不能是次級的、偶性的？因?yàn)樯系鄄荒苁恰肮泊嬖凇保肮泊嬖凇眲荼匦枰渌男再|(zhì)來進(jìn)行解釋說明，需要其他的附性，而上帝是純粹的、單純的。因?yàn)樯系鄄荒芫哂腥魏蔚膫€體化原則，它既不能添加差異成為多數(shù);也不能將形式接納進(jìn)質(zhì)料;更不能區(qū)分獨(dú)立的和被接受進(jìn)事物中的東西。

解釋完了上帝的單純性之后，便著手嘗試?yán)砬灏⒖顷P(guān)于存在論上對亞里士多德遺留問題的解決，解決的關(guān)鍵便在于說明上帝的卓越性。在卓越性上如果說明上帝的單純則似乎很難說明上帝的卓越性，它何以能是單純的而又是卓越的？阿奎那解釋道：“因?yàn)樵谒砩?，它們是一，而在其他事物中，它們卻是多……這些完滿性都是由于他的單純存在而屬于他的。同樣，如果能夠僅僅藉一種性質(zhì)所產(chǎn)生所有性質(zhì)的運(yùn)作，他就會具有每一種性質(zhì)……”在存在論上上帝何以成為一種卓越性的存在？因?yàn)樯系鄄痪哂腥魏蔚臐撛谛裕系凼羌儸F(xiàn)實(shí)的存在。它就是固有實(shí)在領(lǐng)域本身，是所有一切的目的，它不需要任何的從他自己自發(fā)而出的運(yùn)動，其他事物無論是在宇宙論上、還是本體論上都作為一個目的吸引著一切事物。

這就是托馬斯·阿奎那在存在論上對于亞里士多德遺留問題的解決，在這里阿奎那將存在與本質(zhì)概念一分為二，并從存在論上解釋上帝的存在，避免了次級實(shí)體的疑難問題。并且通過現(xiàn)實(shí)與潛在，上帝的絕對現(xiàn)實(shí)性，其他實(shí)體的潛在性自發(fā)地面向上帝運(yùn)動來徹底地解決了問題。

但是不容忽視的是，阿奎那依舊遺留著問題，在本質(zhì)論上依舊還存在著上帝即次級實(shí)體即偶性的問題，而這一點(diǎn)是不容忽視的，所以說阿奎那雖然在存在論上解決了次級實(shí)體問題，但是在本質(zhì)論上并沒有徹底地解決。

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責(zé)任編輯：孫瑤