孔 偉

在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，尤其是數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化和人工智能的發(fā)展，使共同體的存在形式發(fā)生了變化。共同體在不斷的瓦解和重構(gòu)中經(jīng)歷著公共生活的退化和自我身份認(rèn)同的危機(jī)，從實(shí)體共同體轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)共同體。面對(duì)這些挑戰(zhàn)，反思共同體發(fā)展的本質(zhì)，重申馬克思的“自由人聯(lián)合體”在全球化背景下的重大現(xiàn)實(shí)意義，有利于重建共同體帶給個(gè)體的安全感和歸宿感，使個(gè)體獲得平等、自由，活得有尊嚴(yán)、有價(jià)值和意義。

一、共同體概念的歷史建構(gòu)

人在本質(zhì)上是一種類(lèi)存在物，而共同體是人的類(lèi)存在的基本方式。共同體是一個(gè)古老的概念，自有人類(lèi)文明以來(lái)就存在，隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，其內(nèi)涵也在不斷地?cái)U(kuò)大和變化。

古希臘是城邦或政治共同體。柏拉圖認(rèn)為：“之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西?！?“交換產(chǎn)品正是我們合作建立城邦的本來(lái)目的”*柏拉圖：《理想國(guó)》，58、62頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2017。。亞里士多德認(rèn)為：“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的，很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就一定是最高的善?！?《亞里士多德選集(政治學(xué)卷)》，3頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999。在他們看來(lái)，共同生活是人的本能愿望，從而結(jié)成家庭和城邦這樣的共同體；在共同體中每個(gè)人享受其應(yīng)享的一份美好生活；僅僅為了生存，人類(lèi)也要與他人生活在一起，結(jié)成政治共同體。這一共同體以一種自然生動(dòng)的方式表征了人們生活世界的整體性和統(tǒng)一性，以及人們?cè)诠餐w中所享有的歸屬感和共同感。*賀來(lái)：《 “關(guān)系理性”與真正的“共同體”》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2015(6)。西塞羅深受古希臘思想的影響，他是在國(guó)家的意義上來(lái)理解共同體。在他看來(lái)，國(guó)家是以人民的事務(wù)為服務(wù)對(duì)象，人民不是偶然和隨意地聚在一起的人群，而是大多數(shù)人依據(jù)公認(rèn)的法律和共同的利益聚合起來(lái)的共同體。這里，“公認(rèn)的法律和共同的利益”正是國(guó)家的本質(zhì)，就是具有共同利益的共同體。

中世紀(jì)在神學(xué)的統(tǒng)攝下，奧古斯丁認(rèn)為，“上帝之國(guó)”與“塵世之國(guó)”之間的對(duì)立是不可調(diào)和的。與神圣共同體不同，塵世共同體更多地關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活，個(gè)人利益和權(quán)利等問(wèn)題是其核心，這兩種共同體的對(duì)立不僅表現(xiàn)在人的物質(zhì)和精神的二分上，更重要的是體現(xiàn)了神性與人性的對(duì)立。為了調(diào)和這種對(duì)立，阿奎那吸收了亞里士多德的公正和法律(理性)觀念，將國(guó)家政治秩序的目的和意圖與神法的目的和意圖聯(lián)系起來(lái)，試圖彌合這兩種對(duì)立的共同體。

自笛卡爾開(kāi)啟的“我思”的主體性現(xiàn)代性社會(huì)，理性戰(zhàn)勝神學(xué)宗教權(quán)威，使得主觀理性代替了客觀理性，以法的精神和契約理念奠定了現(xiàn)代社會(huì)的精神基礎(chǔ)，對(duì)個(gè)人的自由和平等的訴求，共同體思想獲得了新的內(nèi)涵。馬基雅維利將道德和政治分離，認(rèn)為政治是自主的，無(wú)須道德指導(dǎo)，這無(wú)疑是對(duì)構(gòu)成古希臘和中世紀(jì)共同體結(jié)構(gòu)的邏輯前提的挑戰(zhàn)?；舨妓埂⒙蹇撕捅R梭等人從社會(huì)契約論角度論證了共同體的合理性和正當(dāng)性。孟德斯鳩通過(guò)法的精神來(lái)尋找一種最好的共同體(共和制)。

德國(guó)古典哲學(xué)是在精神世界里對(duì)自由共同體的訴求?？档抡J(rèn)為，自然為了發(fā)展人的稟賦目的而賦予人以合群的本能，這種本能在繼續(xù)發(fā)展的過(guò)程中促使人組合成為市民社會(huì)，成為國(guó)家。國(guó)家就是立足于契約之上的聯(lián)盟，這個(gè)聯(lián)盟為自己確立了政府。*亨利?！?kù)諾：《馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)》，205頁(yè)，上海，上海譯文出版社，2014?？档聦⒆杂勺鳛榈赖路▌t的必然條件，提出自由是普遍的人的精神本質(zhì)，共同體必然是一個(gè)自由的共同體。自由共同體肯定了人作為理性存在所具有的獨(dú)立意志和道德自律，但是，共同體的自由只存在于人的內(nèi)在純粹理性領(lǐng)域，不具有現(xiàn)實(shí)性。*胡寅寅：《走向“真正的共同體”——馬克思共同體思想的致思邏輯研究》，20-26頁(yè)，哈爾濱，哈爾濱工程大學(xué)出版社，2016。黑格爾將國(guó)家視為共同體，是具體自由的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)為國(guó)家政治共同體與個(gè)人自由的有機(jī)統(tǒng)一?！皣?guó)家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個(gè)人的自我意識(shí)和他的知識(shí)和活動(dòng)中。同樣，單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國(guó)家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性自由。”*這表明國(guó)家的目的不單是維護(hù)公民的生命財(cái)產(chǎn)，還要維護(hù)本國(guó)的實(shí)質(zhì)的個(gè)體性——獨(dú)立與主權(quán)。國(guó)家相對(duì)于個(gè)人或家庭、市民社會(huì)來(lái)講，一方面是外在必然性和最高權(quán)力的體現(xiàn)，另一方面又是個(gè)人或市民社會(huì)的內(nèi)在目的，國(guó)家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，個(gè)人對(duì)國(guó)家要盡義務(wù)，同時(shí)也享受權(quán)利。*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，253、261頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。因此，國(guó)家是自在自為的理性者，國(guó)家是客觀“精神”的體現(xiàn)，個(gè)人僅以是國(guó)家的成員而具有客觀性、真實(shí)性和倫理性。

馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，將黑格爾最高的共同體形式——國(guó)家決定市民社會(huì)和家庭，顛倒過(guò)來(lái)，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)和家庭是國(guó)家的前提和基礎(chǔ)。從現(xiàn)實(shí)感性的人和人的本質(zhì)是一切生產(chǎn)關(guān)系的總和出發(fā)，解構(gòu)傳統(tǒng)的共同體，進(jìn)而揚(yáng)棄和超越虛幻的共同體，提出了真正的共同體——共產(chǎn)主義社會(huì)中自由人聯(lián)合體。

隨著社會(huì)分工的不斷深化，以及經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的發(fā)展，近現(xiàn)代共同體概念也獲得了擴(kuò)展。德國(guó)的社會(huì)學(xué)家滕尼斯(Fernand Tonnes)在1887年撰寫(xiě)了《共同體與社會(huì)》一書(shū)，對(duì)“共同體”概念進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)的研究和探討，滕尼斯的共同體研究深受馬克思共同體思想的影響，這本傳世之作影響著后來(lái)人對(duì)共同體的研究。滕尼斯說(shuō)：“共同體的理論出發(fā)點(diǎn)是人的意志完善的統(tǒng)一體，并把它作為一種原始的或者天然的狀態(tài)。”他將共同體分成三個(gè)階段：血緣共同體是作為行為的統(tǒng)一體，發(fā)展和分離為地緣共同體，地緣共同體直接表現(xiàn)為居住在一起，而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體，作為相同的方向上和相同的意志上的純粹的相互作用和支配，精神共同體在與以前的各種共同體的結(jié)合和相互關(guān)聯(lián)中，可視為真正人的和最高形式的共同體。共同體在時(shí)間和空間上是緊密地相互聯(lián)系著的，凡是在人以有機(jī)的方式由他們的意志相互結(jié)合和相互肯定的地方，總會(huì)有這種或那種方式的共同體。共同體以和平的方式相互共處地生活和居住在一起，基本上不是結(jié)合在一起，而是分離的。然而，在共同體里，盡管有種種的分離，但仍然保持結(jié)合。*滕尼斯：《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本理論》，65頁(yè)， 北京，商務(wù)印書(shū)館，1999。

涂爾干在《社會(huì)分工論》中指出，個(gè)人能夠與社會(huì)發(fā)生聯(lián)系，主要源于社會(huì)中個(gè)人意識(shí)的相似性和社會(huì)的勞動(dòng)分工。這樣人類(lèi)社會(huì)就形成了兩種共同體形式：機(jī)械團(tuán)結(jié)共同體和有機(jī)團(tuán)結(jié)共同體。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的共同體中，個(gè)人意志從屬于集體意志，個(gè)人直接地不帶任何中介系屬于社會(huì)；而有機(jī)團(tuán)結(jié)的共同體中的個(gè)人，因其依賴(lài)社會(huì)的各個(gè)部分而從屬于社會(huì)。涂爾干認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)分工所導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)合形式，就像生命有機(jī)體的各個(gè)部分的分工，因而具有有機(jī)團(tuán)結(jié)的性質(zhì)。機(jī)械團(tuán)結(jié)中的個(gè)人只是重復(fù)和再現(xiàn)集體意識(shí)，缺乏個(gè)人自主性意識(shí)。

從滕尼斯和涂爾干對(duì)共同體的理解和分析可以看出，共同體是某種特殊類(lèi)型的人類(lèi)群體生活方式，這類(lèi)群體通過(guò)個(gè)人以一定的結(jié)合方式而形成。馬克斯·韋伯與他們不同，在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中從個(gè)人的感覺(jué)出發(fā)分析共同體的本質(zhì)：“‘共同體化’應(yīng)該稱(chēng)之為一種社會(huì)關(guān)系，如果而且只有當(dāng)社會(huì)行為的調(diào)節(jié)——在個(gè)別情況或者一般的情況下或者純粹的類(lèi)型中——建立在主觀感覺(jué)到參加者們(情緒上或者傳統(tǒng)上)的共同屬性上?！?馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上)，70頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997。這表明，共同體成員之間因有共同的屬性而連接在一起，建立了相互的聯(lián)系即社會(huì)關(guān)系。韋伯從共同體成員的感覺(jué)和意識(shí)的角度分析共同體的特征得出結(jié)論，共同體是個(gè)人通過(guò)一定的社會(huì)紐帶結(jié)合而成，共同體中的社會(huì)紐帶就是其成員彼此之間感覺(jué)和認(rèn)識(shí)到的共同屬性，共同屬性就是成員對(duì)共同體具有的歸屬感。

以上簡(jiǎn)要概述了共同體概念和理論的發(fā)展演進(jìn)，共同體在不同的社會(huì)階段所呈現(xiàn)的形式有所不同。人是以共同體的形式存在，并且在共同體中不斷地被社會(huì)化，共同體是通過(guò)公共性的活動(dòng)使個(gè)體與個(gè)體之間相互交往從而建立了關(guān)系的總和。

二、共同體的關(guān)系性存在

共同體理論的發(fā)展使共同體的屬性和特征獲得了穩(wěn)定性，從哲學(xué)的高度對(duì)其進(jìn)行審視和研究具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

(一)共同體的公共性

共同體的根本特征就在于人類(lèi)共在、共處和共享的普遍的有機(jī)形式。只要人們以共同體的形式存在著，就存在公共性問(wèn)題，公共性是共同體存在的基本屬性。也就是說(shuō)，人類(lèi)的公共性往往蘊(yùn)藏于人的共同體的各種現(xiàn)實(shí)存在的形式中，這是共同體的公共性作為一個(gè)哲學(xué)存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和理論來(lái)源。

依照阿倫特的說(shuō)法，在古希臘城邦生活中，政治成為人的條件，能夠進(jìn)入公共的或政治的生活空間是人的本質(zhì)和意義得以實(shí)現(xiàn)的條件和途徑。西方近代在自然法和人的自然權(quán)利基礎(chǔ)上建構(gòu)起一整套有關(guān)民主、自由、公共權(quán)力和共同利益等公共性政治哲學(xué)理論。康德和黑格爾是開(kāi)啟現(xiàn)代公共性的哲人。在康德看來(lái)，公共性是知識(shí)的公共性，是唯一能夠保障政治與道德同一性的原則；公共性既是法律秩序原則，又是啟蒙方法。黑格爾則將公共性定義為統(tǒng)治的合理化，用公共性來(lái)整合主觀意見(jiàn)，賦予它以國(guó)家精神的客觀性。

隨著國(guó)家和社會(huì)的分離，公共領(lǐng)域的范圍在不斷擴(kuò)大，公共性的理念也在建構(gòu)與解構(gòu)中不斷被揚(yáng)棄。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的范圍在你大我小的相互滲透中掣肘，這其中公共輿論成為眾多權(quán)力之一，也即唯一的約束機(jī)制，進(jìn)而公共輿論已經(jīng)從一種解放工具蛻變?yōu)橐环N壓迫機(jī)制。因此，托克維爾對(duì)公共領(lǐng)域(公共性)的分析不僅涉及“公眾輿論”的專(zhuān)制性，還涉及日益官僚化的國(guó)家專(zhuān)制。哈貝馬斯的“理想交往結(jié)構(gòu)”認(rèn)為，多元文化社會(huì)的理想形態(tài)是以自由主義文化為背景，以自愿聯(lián)盟為基礎(chǔ)，形成完美的交往結(jié)構(gòu)和運(yùn)行良好的公共領(lǐng)域，從而促進(jìn)實(shí)現(xiàn)平等主體權(quán)利的民主進(jìn)程，能夠保障不同種族及其文化生活方式的平等共存。隨著公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，大眾傳媒影響和統(tǒng)領(lǐng)了公共結(jié)構(gòu)，使權(quán)力失去了競(jìng)技場(chǎng)。*哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，15頁(yè)， 上海，學(xué)林出版社，1999。

阿倫特在《人的條件》中反思人類(lèi)20世紀(jì)所遭受的重大危機(jī)，指出對(duì)公共政治生活領(lǐng)域的否定和人類(lèi)公共領(lǐng)域的喪失，正是極權(quán)主義存在的深刻根源。因此，要防止極權(quán)主義的暴政，就要重新恢復(fù)人類(lèi)共同生活的共和主義傳統(tǒng)，建立一個(gè)公民普遍參政的公共領(lǐng)域。

公共性是對(duì)一切不平等的否定和對(duì)社會(huì)多樣性的肯定。人類(lèi)的歷史就是不斷地追求平等、自由的公共性目標(biāo)；同時(shí)，公共性現(xiàn)實(shí)的存在從共時(shí)、共在轉(zhuǎn)變?yōu)榭鐣r(shí)空的多元共享的存在。一個(gè)社會(huì)的公共性程度越高，說(shuō)明這個(gè)社會(huì)的民主化程度越高，個(gè)體主體性的發(fā)展也就越充分。

(二)共同體的自主性或主體性

自主性是人所具有的主體特性之一，自主性是人對(duì)自我主體地位的確證, 表明人具有的權(quán)利和責(zé)任能力。人作為主體性的存在，是與自然、社會(huì)、他者相互聯(lián)系和相互作用的交互性存在。因此，自主性存在于事物的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之中。只有在客觀存在的各種因素的相互作用、相互選擇、相互激蕩中,并隨著社會(huì)歷史的進(jìn)展而不斷發(fā)展，人才能體現(xiàn)出自主性。*馬衍明：《自主性:一個(gè)概念的哲學(xué)考察》，載《長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2009(6)。

就個(gè)人與共同體的關(guān)系而言,個(gè)人并不隸屬于某一特定的共同體,而是可以根據(jù)自己的興趣對(duì)諸多共同體進(jìn)行自由選擇,通過(guò)參加多種社會(huì)共同體的活動(dòng)展現(xiàn)和發(fā)展自身的多樣化能力和多樣化選擇，成為有個(gè)性的人;而人的個(gè)性反過(guò)來(lái)又豐富了社會(huì)共同體的結(jié)構(gòu),進(jìn)一步促進(jìn)共同體的多元化發(fā)展。但是,個(gè)性與共同體之間又存在著自主性與多樣性的沖突,這就需要在個(gè)人自主性與共同體自主性之間達(dá)到某種平衡。

首先，個(gè)人的自主性。傳統(tǒng)的等級(jí)制社會(huì)是群體本位共同體，共同體是優(yōu)先和最高原則，存在共同體對(duì)個(gè)人獨(dú)立人格和自由的壓制，我們要擺脫這種壓迫、壓制著個(gè)人的存在形態(tài)。個(gè)人主體性的彰顯是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，個(gè)人擺脫了共同體的束縛，個(gè)人的存在是獨(dú)立而自由的。這就出現(xiàn)了個(gè)人自由與共同體的分裂和矛盾。我們要尋求一種能充分體現(xiàn)個(gè)體自由和自主選擇，并超越個(gè)人與共同體對(duì)立的新型共同體形態(tài)。也就是在充分尊重和保留個(gè)人主體性的前提下，個(gè)人現(xiàn)實(shí)地存在于社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)活動(dòng)中，是與他者共在的，建立個(gè)人與共同體和諧共存，從而形成既承認(rèn)個(gè)人自由人格又依存于共同體的交互性關(guān)系，為最終實(shí)現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展的自由聯(lián)合體做準(zhǔn)備。

其次，共同體自身的自主性。共同體自身的自主性也不是絕對(duì)自由，而是以共同體內(nèi)部成員即個(gè)體的公共利益為價(jià)值目標(biāo)的。我們以國(guó)家自主性為例來(lái)說(shuō)明共同體的自主性。國(guó)家自主性是把國(guó)家視作一個(gè)權(quán)力主體，通過(guò)國(guó)家的行動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)公共利益的追求和維護(hù)。對(duì)于國(guó)家自主性的探討，最早可以追溯到黑格爾關(guān)于國(guó)家的論述。他認(rèn)為，“國(guó)家具有特定的、自在自為地存在進(jìn)程”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，285頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。。黑格爾對(duì)于國(guó)家抽象的認(rèn)識(shí)已經(jīng)有了國(guó)家自主性的意蘊(yùn)。

真正對(duì)國(guó)家自主性進(jìn)行實(shí)際意義探討的應(yīng)該是馬克思和恩格斯。他們?cè)趯?duì)私人利益和公共利益之間矛盾分析的基礎(chǔ)上提出了國(guó)家的自主性：“共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式?！?《馬克思恩格斯文集》，第1卷，536頁(yè)，北京，人民出版社，2009。這個(gè)虛幻的共同體形式即國(guó)家，它以公共利益的形式實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體利益的超越，以國(guó)家權(quán)力獨(dú)立性的形式保證了國(guó)家自主性。同時(shí)，馬克思和恩格斯在上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、國(guó)家與統(tǒng)治階級(jí)以及官僚與社會(huì)的關(guān)系上分別強(qiáng)調(diào)了國(guó)家的相對(duì)自主性。*郁建興：《馬克思的國(guó)家自主性概念及其當(dāng)代發(fā)展》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2002(4)。

關(guān)于個(gè)體與共同體的關(guān)系最突出的是西方自由主義和社群主義之爭(zhēng)。西方自由主義以個(gè)人主義為價(jià)值理念，尊崇自由至上的原則，將個(gè)人與共同體進(jìn)行割裂和對(duì)立；社群主義或共同體主義強(qiáng)調(diào)共同體優(yōu)先于個(gè)人，共同體的善優(yōu)先于個(gè)人利益、自由和權(quán)利。社群主義是以糾偏自由主義而存在。這兩者各執(zhí)一端，各有利弊。我們應(yīng)以此為鑒，建構(gòu)一種合理的個(gè)人與共同體的關(guān)系。

由上，共同體的自主性無(wú)論是共同體自身還是其成員的自主性都是“相對(duì)自主性”，一方面各自擁有極為有限的自主范圍，即自主性，另一方面雙方是相互依存、相互滲透的。也就是說(shuō)，個(gè)體自主性與共同體自主性是辯證統(tǒng)一的，這一統(tǒng)一我們可以借鑒霍耐特的承認(rèn)理論獲得相互尊重和自由，并通過(guò)哈貝馬斯的商談倫理來(lái)達(dá)成。個(gè)體與共同體之間首先是相互承認(rèn)，不是相互支配和控制。其次，兩者相互依存，互為目的，個(gè)人只有在共同體中才能確立自身價(jià)值和實(shí)現(xiàn)自我的發(fā)展，共同體也只有在其成員的支持下才能獲得發(fā)展。個(gè)體不應(yīng)該把共同體當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己欲望和利益的工具，而應(yīng)彼此視為成就自身的目的。根據(jù)馬克思的論述，共同體自主性的這兩方面在對(duì)象化活動(dòng)中是結(jié)合在一起的，在對(duì)象化活動(dòng)中，作為社會(huì)的個(gè)人通過(guò)克服障礙來(lái)實(shí)現(xiàn)他或她自身，因此，實(shí)在的自由，或如馬克思也稱(chēng)之為具體的自由，就存在于這兩個(gè)方面的統(tǒng)一中。*古爾德：《馬克思的社會(huì)本體論》，100頁(yè)，北京，北京師范大學(xué)出版社，2009。

(三)共同體的身份認(rèn)同

身份認(rèn)同(Identity)是對(duì)主體自身的一種認(rèn)知和描述，是對(duì)自我確認(rèn)的過(guò)程，是在與他者的關(guān)系中的自我確認(rèn)，即受制于有意義的他者所給予或拒絕給予的承認(rèn)，同時(shí)也被理解為個(gè)體對(duì)所屬群體(共同體)身份的認(rèn)同。身份認(rèn)同既包括個(gè)體自我的外在身份屬性(社會(huì)地位)，也包括自我的內(nèi)在同一性，以及自我對(duì)外在身份的認(rèn)可、自我的身份歸屬(共同體)問(wèn)題。也就是說(shuō)，差異性身份的個(gè)人對(duì)共同體的認(rèn)可、接受，在共同體中表達(dá)各自的主張和意見(jiàn)，同時(shí)共同體則帶給個(gè)體以確定性、安全感和歸屬感。

在經(jīng)濟(jì)全球化和文化多樣化背景下，人類(lèi)出現(xiàn)了身份的多重化和認(rèn)同的多元化。例如，西方的新左派、女權(quán)主義、后殖民主義等共同體充分體現(xiàn)身份認(rèn)同的問(wèn)題。查爾斯·泰勒從哲學(xué)層面論證了個(gè)體自我身份認(rèn)同的群體或共同體及其社會(huì)屬性。他認(rèn)為，“認(rèn)同”是人對(duì)其作為人的本質(zhì)的理解。人們的認(rèn)同部分地是由他人或共同體的承認(rèn)構(gòu)成的，同樣地，如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人扭曲的承認(rèn)，也會(huì)對(duì)人們的認(rèn)同構(gòu)成顯著的影響。*查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，載汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，290頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998。個(gè)體是在群體或共同體之中存在的，個(gè)體的身份認(rèn)同建構(gòu)離不開(kāi)群體或共同體的塑造?？涿贰ぐ矕|尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)也認(rèn)為，認(rèn)同這一觀念已經(jīng)被構(gòu)筑進(jìn)對(duì)自我創(chuàng)造和社會(huì)性之間復(fù)雜的相互依賴(lài)性的認(rèn)識(shí)之中。*夸梅·安東尼·阿皮亞：《認(rèn)同倫理學(xué)》，32-33頁(yè)，南京，譯林出版社，2013。個(gè)體的身份認(rèn)同具有社會(huì)性，是依賴(lài)于社會(huì)關(guān)系及其身份地位來(lái)建構(gòu)的。它在保障個(gè)人權(quán)利的同時(shí),也考慮到個(gè)人所處的群體和社會(huì)(共同體)。塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化導(dǎo)致了個(gè)體身份與認(rèn)同的多元分化的特征。塞繆爾·亨廷頓強(qiáng)調(diào)了身份認(rèn)同的文化屬性以及由此而引發(fā)的世界文明沖突，并承認(rèn)認(rèn)同的多重性和復(fù)雜性。隨著社會(huì)發(fā)展和時(shí)空變化，認(rèn)同會(huì)發(fā)生變遷，多重認(rèn)同有時(shí)相輔相成，有時(shí)則互相沖突。作為一種身份或歸屬感的心理認(rèn)同，是人們?cè)谏鐣?huì)交往中的關(guān)系建構(gòu)；對(duì)個(gè)人和群體而言，各種認(rèn)同的重要性隨情況而定。*塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰(shuí)——美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》，21-22頁(yè)，北京,新華出版社，2005。阿瑪?shù)賮啞ど磳?duì)亨廷頓的文明沖突論，認(rèn)為“單一身份幻象”是對(duì)某一身份的絕對(duì)偏執(zhí)，是任何暴力事件均具備的顯著特征。如果人的身份失去了應(yīng)有的多樣性，主體則陷入選擇的單一性。從現(xiàn)實(shí)來(lái)考察，如果某個(gè)人或者某一群體堅(jiān)持對(duì)他人或者群體的某種身份，他自身也必然忽視自身身份的多樣性。*陽(yáng)鳴：《身份認(rèn)同：西方理論的多維審視及當(dāng)代價(jià)值》，載《湖北行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2016(2)。森對(duì)人的本質(zhì)、身份的認(rèn)識(shí)與馬克思的認(rèn)識(shí)是一致性的，馬克思曾說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》，第1卷，135 頁(yè)，北京，人民出版社，2012。

哈貝馬斯對(duì)“身份認(rèn)同危機(jī)”做出了明確的解釋?zhuān)岢鋈蚧瘯r(shí)代全球公民身份認(rèn)同的理念，解構(gòu)了民族國(guó)家存在的合法性基礎(chǔ)，使得認(rèn)同的意義泛化、彌散化，在一定程度上加速了個(gè)體或群體認(rèn)同的多元化，也使認(rèn)同適用于更為廣泛的社會(huì)文化領(lǐng)域。

面對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化多領(lǐng)域的非正義現(xiàn)象，美國(guó)新馬克思主義女性主義的重要代表南茜·弗雷澤認(rèn)為，有必要建構(gòu)一種包括“再分配”、“承認(rèn)”與“代表權(quán)”的三維正義理論來(lái)透視身份認(rèn)同困境產(chǎn)生的根源，尋求解決身份認(rèn)同困境的出路。

綜上，身份認(rèn)同的研究經(jīng)歷了從關(guān)注個(gè)體自身的同一性問(wèn)題到個(gè)體對(duì)于群體共同體的歸屬問(wèn)題，再到強(qiáng)調(diào)個(gè)體身份認(rèn)同的社會(huì)化問(wèn)題，這種轉(zhuǎn)變也同時(shí)伴隨著身份認(rèn)同研究的多元嬗變與分化過(guò)程。從個(gè)體對(duì)自我的認(rèn)知及內(nèi)在同一性到群體認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同，從個(gè)體身份的自然主義狀態(tài)到身份的多重性與認(rèn)同的多元分化狀態(tài)，既涉及外在的身份，也涉及內(nèi)在的認(rèn)同。*蔡江帆：《身份認(rèn)同及其研究旨向——兼論身份的多重性與認(rèn)同的多元化》，載《社科縱橫》，2017(6)。身份的確定性與不確定性、個(gè)體身份的復(fù)雜性與群體(共同體)、社會(huì)認(rèn)同多元化，使得個(gè)體與共同體之間的關(guān)系不斷獲得重構(gòu)。

三、馬克思的共同體理論與人類(lèi)命運(yùn)共同體

馬克思的共同體思想是建立在對(duì)歷史上存在的共同體進(jìn)行反思、對(duì)資本主義社會(huì)虛幻共同體進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上的。馬克思基于人的生存狀況和共同體之間的關(guān)系，提出了以人的依賴(lài)關(guān)系為基礎(chǔ)的共同體、以物的依賴(lài)關(guān)系為基礎(chǔ)的人的社會(huì)關(guān)系的共同體和以人的全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由人聯(lián)合體(共同體)。

(一)馬克思對(duì)傳統(tǒng)共同體和虛幻共同體的反思和批判

馬克思考察了人類(lèi)最初的存在形式，根據(jù)所有制形式提出了本源共同體的三種形式：亞細(xì)亞共同體、古典古代共同體、日耳曼共同體。這三種形式的共同體都是人類(lèi)原始生存狀態(tài)的體現(xiàn)，按滕尼斯的說(shuō)法，就是血緣共同體。人類(lèi)早期面臨險(xiǎn)惡的自然環(huán)境，單個(gè)個(gè)體的力量是十分有限的，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人以集體的力量與自然對(duì)抗。每個(gè)人為了生存需要，與他人相互結(jié)合，自然地形成共同體，共同體與成員之間是共生共在的關(guān)系，這時(shí)個(gè)人的特殊利益(需要)與共同體(集體)的共同利益是樸素的一致。

古希臘時(shí)期的柏拉圖和亞里士多德所描述的“理想國(guó)”和城邦政治生活中的“人民”及對(duì)“至善”的追求不是指向全體，而是有限的群體，只是貴族公民的共同體。近現(xiàn)代社會(huì)，由于對(duì)主體性的揭示，共同體思想由神義論轉(zhuǎn)向了人本身，人們?yōu)榱斯餐婧湍康亩?gòu)的共同體，其實(shí)只是體現(xiàn)少數(shù)人的共同利益，這樣的共同體是虛假的。

黑格爾不是從現(xiàn)實(shí)的國(guó)家出發(fā)研究國(guó)家的起源和發(fā)展，而是從“完善的”國(guó)家觀念出發(fā)，從國(guó)家的觀念引申出國(guó)家的本質(zhì)。這種觀念建立在對(duì)社會(huì)與國(guó)家之間對(duì)立的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，它是通過(guò)邏輯辯證的抽象方法來(lái)作為辯證的對(duì)立概念出現(xiàn)的。*亨利?！?kù)諾：《馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)》，231-232頁(yè)，上海，上海譯文出版社，2014。黑格爾的共同體邏輯是絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)的過(guò)程——絕對(duì)精神在追求自由的過(guò)程中外化的必然產(chǎn)物。在黑格爾那里，“家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動(dòng)。家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?？墒侨绻^念變成了主體，那么現(xiàn)實(shí)的主體，市民社會(huì)、家庭、‘情況、任意等等’，在這里就變成觀念的非現(xiàn)實(shí)的、另有含義的客觀因素”*。這里,黑格爾的國(guó)家是意志的理想表達(dá)，國(guó)家成為抽象共同體的精神存在。這樣的抽象共同體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也是虛幻的，即虛假的共同體，因此，無(wú)法理解市民社會(huì)與國(guó)家之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。

馬克思對(duì)傳統(tǒng)共同體和德國(guó)古典哲學(xué)思辨抽象共同體進(jìn)行了反思和批判，認(rèn)為在傳統(tǒng)社會(huì)，私有制所體現(xiàn)的等級(jí)制社會(huì)，其共同體只是為了保障有產(chǎn)者的私有財(cái)產(chǎn)和利益，共同體背后的真正代表還是統(tǒng)治階級(jí)的實(shí)際利益。馬克思深受黑格爾的政治國(guó)家作為共同體本質(zhì)的影響，從歷史和現(xiàn)實(shí)、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的視角，重新理解個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系，特殊利益與普遍利益的關(guān)系。同時(shí)，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)自己所處的資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了研究，揭示了社會(huì)中存在的異化共同體——貨幣共同體和資本共同體——虛假共同體。資本主義社會(huì)是馬克思指出的人類(lèi)社會(huì)的第二個(gè)發(fā)展階段——“以物的依賴(lài)關(guān)系”為基礎(chǔ)的社會(huì)。因?yàn)樗接兄坪蜕鐣?huì)分工的發(fā)展，在社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)中人與人的關(guān)系是通過(guò)物來(lái)體現(xiàn)的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度深刻批判了虛假共同體。

(1)貨幣共同體。在現(xiàn)實(shí)中，貨幣直接就是現(xiàn)實(shí)的共同體，它是人們賴(lài)以生存的一般實(shí)體，也是人們共同生產(chǎn)的結(jié)果。因此，貨幣是抽象的存在物。對(duì)于單個(gè)的人來(lái)講，它只是外在、偶然的東西，同時(shí)又是滿足個(gè)人的手段。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)貨幣進(jìn)行了深刻剖析：“貨幣是一種外在的、并非從作為人的人和作為社會(huì)的人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生的、能夠把觀念變成現(xiàn)實(shí)而把現(xiàn)實(shí)變成純觀念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象；另一方面，同樣地把現(xiàn)實(shí)的不完善性和幻象，個(gè)人的實(shí)際上無(wú)力的、只在個(gè)人想像中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量和能力。因此，僅僅按照這個(gè)規(guī)定，貨幣就已是個(gè)性的普遍顛倒……它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換?！?

另外，在資本主義社會(huì)存在著兩個(gè)對(duì)立的共同體(階級(jí))，即以勞動(dòng)換取工資的工人共同體和占有剩余價(jià)值的資本家共同體。這兩個(gè)共同體最終都可以以貨幣的形式獲得工資和資本。在生產(chǎn)過(guò)程中，工人共同體生產(chǎn)的商品越多，創(chuàng)造的社會(huì)價(jià)值越大，他們就越貧困，越廉價(jià)。這反映了工人同勞動(dòng)相異化、同自我相異化。資本家共同體則相反，投入生產(chǎn)的資金越來(lái)越少，獲取的剩余價(jià)值越多，資本越充沛。所以就產(chǎn)生了貨幣拜物教。

(2)資本共同體。馬克思說(shuō)：“共同性只是勞動(dòng)的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體——所支付的工資的平等的共同性。關(guān)系的兩個(gè)方面被提高到想像的普遍性：勞動(dòng)是為每個(gè)人設(shè)定的天職，而資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量?！?《馬克思恩格斯全集》，第3卷，10、363-364、296頁(yè)，北京，人民出版社，2002。貨幣一旦轉(zhuǎn)化為資本，資本就會(huì)凌駕于整個(gè)生產(chǎn)過(guò)程，資本通過(guò)自身的運(yùn)動(dòng)支配著生產(chǎn)、流通、消費(fèi)，同時(shí)不斷地生產(chǎn)工人共同體和資本家共同體。資本的本性使得流動(dòng)的資本走出國(guó)門(mén)進(jìn)行殖民統(tǒng)治。不斷追逐利潤(rùn)的社會(huì)就產(chǎn)生了資本拜物教。

馬克思通過(guò)分析資本在資本主義社會(huì)的運(yùn)行揭示了市民社會(huì)以商品和貨幣為中介、不斷追逐利潤(rùn)，使得市民社會(huì)失去了共同體的本質(zhì)。工人階級(jí)(共同體)與資本家階級(jí)(共同體)的矛盾就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾?！澳骋浑A級(jí)的各個(gè)人所結(jié)成的、受他們的與另一階級(jí)相對(duì)立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個(gè)人只是作為一般化的個(gè)人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級(jí)的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個(gè)人而是作為階級(jí)的成員處于這種共同關(guān)系中的。”*這些反映了資本主義社會(huì)特殊利益與共同利益的矛盾。正如馬克思所說(shuō)：“共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式?！?同樣，“在過(guò)去的種種冒充的共同體中，如在國(guó)家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來(lái)說(shuō)是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人”*。

馬克思還指出，市民社會(huì)共同體與建立其上的國(guó)家共同體，實(shí)質(zhì)上是相分離的，國(guó)家是外在于社會(huì)中的個(gè)人，進(jìn)而反過(guò)來(lái)對(duì)人構(gòu)成宰制和支配。國(guó)家取得進(jìn)而鞏固自己的政權(quán)，常常把自己的特殊利益說(shuō)成是普遍利益，國(guó)家就通過(guò)這種虛幻的普遍利益對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行干涉和壓迫，它是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的工具?！皣?guó)家是統(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式。”*⑦ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷,201、164、199、212、199頁(yè)，北京，人民出版社，2012。這一虛幻的國(guó)家共同體的普遍利益，使得資本主義社會(huì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、控制者與被控制者之間的關(guān)系合法化。個(gè)人與國(guó)家相異化，資本主義國(guó)家對(duì)個(gè)人而言是一種抽象的普遍的外在關(guān)系，是一種形而上學(xué)的共同體。*馬俊峰：《馬克思社會(huì)共同體理論研究》，130頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011。

(二)馬克思真正的共同體的生成和建構(gòu)

馬克思客觀地評(píng)價(jià)了資本的作用和意義。資本是資本主義社會(huì)發(fā)展的核心，資本不僅使工人或無(wú)產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來(lái)，而且推動(dòng)和促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。其結(jié)果是工人階級(jí)聯(lián)合起來(lái)反抗資本的代言人資本家的剝削，為社會(huì)革命準(zhǔn)備了物質(zhì)條件。同時(shí)，資本催生了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，使人的勞動(dòng)時(shí)間和勞動(dòng)力支出縮減到最小，為解放勞動(dòng)力、為人的自由發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步奠定了基礎(chǔ)。

首先，人的本質(zhì)是人的真正的共同體。我們每個(gè)人都是社會(huì)存在物，是社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)活動(dòng)的參與者和享受者，這種“社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受決不僅僅存在于直接共同的活動(dòng)和直接共同的享受這種形式中，雖然共同的活動(dòng)和共同的享受，即直接通過(guò)同別人的實(shí)際交往表現(xiàn)出來(lái)和得到確證的那種活動(dòng)和享受，在社會(huì)性的上述直接表現(xiàn)以這種活動(dòng)的內(nèi)容的本質(zhì)為根據(jù)并且符合其本性的地方都會(huì)出現(xiàn)”*《馬克思恩格斯全集》，第3卷，301頁(yè)，北京，人民出版社，2002。。人通過(guò)社會(huì)共同體確證自己的存在，并確證自己過(guò)著一種社會(huì)生活，社會(huì)共同體是人的存在方式。人的存在是一切社會(huì)活動(dòng)和關(guān)系的總和，同時(shí)是一種類(lèi)存在。馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，揭示了共同體作為人的類(lèi)本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

其次，人的自由本質(zhì)存在于“自由人聯(lián)合體”中。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出建立自由人聯(lián)合體，這不僅是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家和市民社會(huì)的批判，而且構(gòu)建了人的自由而全面發(fā)展的未來(lái)社會(huì)?！皬那案鱾€(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的”，而“在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由”⑦。人只有通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的社會(huì)占有和在社會(huì)關(guān)系中才能有個(gè)人自由。也就是說(shuō)，保障個(gè)人自由是自由人聯(lián)合體的前提和條件，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”*?！霸谶@個(gè)共同體中各個(gè)人都是作為個(gè)人參加的。它是各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合(自然是以當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的)，這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。”*《馬克思恩格斯選集》，第1卷，199、201 頁(yè)，北京，人民出版社，2012。這個(gè)自由人聯(lián)合體即未來(lái)共同體就是指共產(chǎn)主義社會(huì)?！霸诠伯a(chǎn)主義社會(huì)中，即在個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種個(gè)人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個(gè)人的共同活動(dòng)方式。”*《馬克思恩格斯全集》，第3卷，516頁(yè)，北京，人民出版社，1960。這表明，馬克思從人的本質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為真正的共同體的價(jià)值旨趣是現(xiàn)實(shí)的人的自由而全面發(fā)展。只有社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富極大豐富，消滅了私有制和社會(huì)的拜物教虛幻共同體，現(xiàn)實(shí)的人才能獲得勞動(dòng)的解放，進(jìn)而獲得人的解放。個(gè)人的自由解放和全面發(fā)展，只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)。個(gè)人與共同體之間是和諧一致的關(guān)系，不存在個(gè)人隸屬于共同體或共同體限制個(gè)人自由發(fā)展的情形和狀態(tài)。個(gè)人的價(jià)值取向和利益需求與共同體的價(jià)值取向和利益需求一致；個(gè)人自由發(fā)展與共同體發(fā)展相一致；不存在個(gè)人與個(gè)人之間的對(duì)立，每個(gè)人的發(fā)展成為其他人發(fā)展的條件，這樣個(gè)人才能在與他人的結(jié)合中獲得自身的發(fā)展。

(三)馬克思共同體思想的當(dāng)代表述——人類(lèi)命運(yùn)共同體

當(dāng)今，世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化和社會(huì)信息化網(wǎng)絡(luò)化。糧食安全、資源短缺、氣候變化、網(wǎng)絡(luò)攻擊、人口爆炸、環(huán)境污染、疾病流行、跨國(guó)犯罪等全球非傳統(tǒng)安全問(wèn)題層出不窮，對(duì)國(guó)際秩序和人類(lèi)生存都構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。*曲星：《人類(lèi)命運(yùn)共同體的價(jià)值觀基礎(chǔ)》，載《求是》, 2013(4)。不論人們身處何國(guó)、信仰何如、是否愿意，實(shí)際上已經(jīng)處在一個(gè)命運(yùn)共同體而不能獨(dú)善其身。齊格蒙·鮑曼和安東尼·吉登斯認(rèn)為，全球化摧毀了傳統(tǒng)的共同體。2017年10月18日，習(xí)近平在十九大報(bào)告中提出，堅(jiān)持和平發(fā)展道路，推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體。人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)相互依存的共同體已經(jīng)成為共識(shí)。人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)超越種族、文化、國(guó)家和意識(shí)形態(tài)的界限，這為馬克思的共同體理論提供了全新的視角，獲得了人類(lèi)共同利益和共同價(jià)值的新內(nèi)涵，是從“虛假共同體”向“真正共同體”過(guò)渡的必經(jīng)環(huán)節(jié)，為推動(dòng)人的自由而全面發(fā)展給出了一個(gè)理性可行的行動(dòng)方案。

首先，特殊利益與普遍利益的關(guān)系。今天的共同體概念已超越了時(shí)空的界限，符號(hào)共同體終結(jié)了實(shí)體共同體，出現(xiàn)了虛擬共同體等新形式。當(dāng)歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變以后，資本的本性迫使其走向利益共同體，西方中心主義造成馬克思曾經(jīng)指出的——人與自然、人與人、人與自身的深刻的矛盾，不斷出現(xiàn)個(gè)人或國(guó)家的特殊利益侵占世界人民的普遍利益，造成人類(lèi)的特殊利益與普遍利益的矛盾，形成世界中心—邊緣態(tài)勢(shì)，生態(tài)環(huán)境的污染和氣候的惡化，威脅著人類(lèi)的生存和生命，人類(lèi)命運(yùn)岌岌可危。建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體的任務(wù)擺在我們面前。人的解放和人的發(fā)展有賴(lài)于共同體的發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的利益與國(guó)家共同體利益相協(xié)調(diào)，各國(guó)發(fā)展的特殊利益要求與各個(gè)地區(qū)的共同體利益相協(xié)調(diào)，各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的特殊利益與人類(lèi)的世界歷史發(fā)展的普遍利益即人類(lèi)共同體命運(yùn)相協(xié)調(diào)。盡管不同國(guó)家和地區(qū)的發(fā)展道路各不相同，但其特殊利益都將以人類(lèi)命運(yùn)共同體的普遍利益為參照，這種特殊利益與普遍利益相互疊加，相互調(diào)和，達(dá)成共識(shí)，形成人類(lèi)共同的利益。特殊利益與普遍利益是以共同利益為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一。

其次，理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。馬克思的共同體思想是理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。以自由和平等的公共精神構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由與共同體發(fā)展相統(tǒng)一。人類(lèi)命運(yùn)共同體以建立自由人聯(lián)合體為終極目標(biāo)，這是理想的共同體。所以，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的現(xiàn)實(shí)，一是從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，以人民主體性為原則，在共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上建立個(gè)人所有制，并最終實(shí)現(xiàn)自由人聯(lián)合體，而且為各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；二是克服社會(huì)化大生產(chǎn)與資本主義私人占有制的矛盾，揚(yáng)棄資本邏輯帶來(lái)的貨幣—資本共同體的抽象性和虛假性，真正實(shí)現(xiàn)人與自然節(jié)制交換，人與社會(huì)共同體或國(guó)家共同體協(xié)調(diào)共進(jìn)，人與人的和諧交往。尋求人類(lèi)共生共存的發(fā)展之道，實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)，并最終為每個(gè)人的自由和全面發(fā)展提供可能。

總之，人類(lèi)命運(yùn)共同體與馬克思的自由人聯(lián)合體是有差別的。人類(lèi)共同體命運(yùn)是以應(yīng)對(duì)人類(lèi)共同挑戰(zhàn)為目的的全球價(jià)值觀，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，它包含國(guó)際權(quán)力觀、共同利益觀、可持續(xù)發(fā)展觀和全球治理觀。馬克思的真正共同體價(jià)值是人類(lèi)發(fā)展的終極目標(biāo)，具有超越性。但兩者都是以人為本，把人民對(duì)美好生活的向往作為奮斗目標(biāo)。共同體概念具有歷史性，習(xí)近平倡導(dǎo)的人類(lèi)共同體命運(yùn)就是我們的歷史命運(yùn)，是指向未來(lái)——馬克思的人的自由全面發(fā)展。我們要把歷史尺度和價(jià)值尺度結(jié)合起來(lái)科學(xué)地分析兩者的關(guān)系。