解本遠(yuǎn)

在關(guān)于企業(yè)社會責(zé)任的討論中，企業(yè)社會責(zé)任的合理性問題始終是學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)。只有對企業(yè)為何應(yīng)當(dāng)承擔(dān)社會責(zé)任這一問題做出辯護(hù)后，對企業(yè)社會責(zé)任的進(jìn)一步探討才有意義。在此問題上，功利主義者訴諸社會福利的最大化原則，義務(wù)論者則訴諸“應(yīng)當(dāng)誠實(shí)守信”這樣的義務(wù)論規(guī)則。與功利主義者和義務(wù)論者的研究理路不同，羅伯特·C·所羅門、埃德溫·M·哈特曼等學(xué)者將亞里士多德、麥金太爾的美德理論應(yīng)用到企業(yè)社會責(zé)任實(shí)踐中，形成了美德論的企業(yè)社會責(zé)任觀。這一觀點(diǎn)將以誠信、友善、卓越、公正等為內(nèi)容的美德作為企業(yè)社會責(zé)任的核心要素，認(rèn)為美德與規(guī)則相比更應(yīng)當(dāng)?shù)玫疥P(guān)注，因?yàn)槊赖卤纫?guī)則具有更強(qiáng)的穩(wěn)定性和內(nèi)驅(qū)力，使得企業(yè)能夠更好地應(yīng)對復(fù)雜的企業(yè)實(shí)踐，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)企業(yè)目的。由此，對企業(yè)社會責(zé)任的辯護(hù)既不應(yīng)當(dāng)基于對企業(yè)自身利益的追求，也不應(yīng)當(dāng)訴諸外在的原則或者規(guī)則，而是應(yīng)當(dāng)訴諸美德。一個(gè)道德上負(fù)責(zé)任的企業(yè)并不是根據(jù)某些外在的規(guī)范來衡量自己的行為，而是由有美德的人做出企業(yè)決策并加以執(zhí)行。具體而言，一方面，美德論者在企業(yè)社會責(zé)任的合理性問題上反對弗里德曼等人的股東至上論觀點(diǎn)，認(rèn)為企業(yè)應(yīng)當(dāng)將實(shí)現(xiàn)社會繁榮作為自身的目的，通過實(shí)施有美德的行為促進(jìn)社會繁榮；另一方面，在企業(yè)對社會責(zé)任的承擔(dān)問題上，美德論者反對功利主義和義務(wù)論以原則或規(guī)則為中心的做法，堅(jiān)持以美德為中心來理解企業(yè)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會責(zé)任。

一、社會繁榮：企業(yè)社會責(zé)任的合理性依據(jù)

一般而言，企業(yè)社會責(zé)任指的是企業(yè)在謀取利潤之外對社會所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。企業(yè)社會責(zé)任的合理性與企業(yè)目的密切相關(guān)，對企業(yè)目的的不同理解使得學(xué)者們在企業(yè)是否應(yīng)當(dāng)承擔(dān)社會責(zé)任這一問題上產(chǎn)生了分歧。堅(jiān)持“股東至上論”的弗里德曼等人認(rèn)為企業(yè)的唯一目的就是為股東謀取利潤。*對“股東至上論”的分析可參見解本遠(yuǎn)：《企業(yè)社會責(zé)任的道德基礎(chǔ)探究》，載《道德與文明》，2012(3)。盡管弗里德曼本人并不認(rèn)為股東至上論可能會導(dǎo)致企業(yè)在經(jīng)營活動中為了實(shí)現(xiàn)利潤而不擇手段，但不可否認(rèn)的是，這一觀點(diǎn)確實(shí)會使人們認(rèn)為，企業(yè)的經(jīng)營活動仿佛是野蠻叢林中的一場戰(zhàn)爭，充滿了血腥和殺戮。如果人們這樣來理解企業(yè)的目的，那么很自然地會認(rèn)為企業(yè)目的和社會責(zé)任兩者之間沒有什么必然的聯(lián)系。美德論者認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)對企業(yè)的目的有一個(gè)重新的理解。弗里德曼否定企業(yè)社會責(zé)任，其問題在于他錯(cuò)誤地理解了企業(yè)目的：企業(yè)的目的并不在于賺取利潤，而是要“促進(jìn)繁榮，提供人們必須的和渴望獲得的商品，使生活變得更寬?！盵注]羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。。

目的論是亞里士多德和麥金太爾等美德論者的共同承諾。在亞里士多德看來，無論是作為個(gè)體的社會成員還是城邦，都是以追求某種善為目的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他論證了個(gè)體對目的善的追求，而在《政治學(xué)》中他則強(qiáng)調(diào)城邦“所追求的善業(yè)一定是最高而最廣的”[注]亞里士多德：《政治學(xué)》，3頁，北京，商務(wù)印書館，1983。。那種“因其自身之故而被當(dāng)作目的”[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，5頁，北京，商務(wù)印書館，2003。的目的就是最高的善，對于個(gè)人而言，最高善是幸福，而對于城邦而言，最高善是城邦的繁榮，個(gè)體的幸福和城邦的繁榮在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。作為當(dāng)代美德倫理學(xué)的主要代表，麥金太爾盡管不完全贊同亞里士多德的目的論觀點(diǎn)，但是，在承諾目的論這一點(diǎn)上，他也認(rèn)為自己是亞里士多德主義者。在《追尋美德》一書中，他指出：“除非有一種目的，它通過構(gòu)成整體人生的善(被設(shè)想為一個(gè)統(tǒng)一體的人生的善)而超越實(shí)踐的有限利益，否則，不僅某種毀滅性的專斷將侵犯道德生活，而且我們也無法充分地澄清某些美德的語境?！盵注]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，257頁，南京，譯林出版社，2003。

所羅門接受了亞里士多德的目的論，并將自己的理論稱為“解決商業(yè)倫理問題的亞里士多德方式”，而這一方式的“最重要的方面之一就是對于目的性(或者目的論)的強(qiáng)調(diào)，這種目的性定義了所有的人類事業(yè)，包括商業(yè)”*羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。。按照這一觀點(diǎn)，人并不是相互孤立的原子式的個(gè)人，而是生活在一定的共同體中的社會成員：“說我們是社會的產(chǎn)物表明了我們有著共同的利益，即使在最具競爭性的團(tuán)體中，我們的私人利益也在很大程度上依靠我們的共同利益，并由其限定?！?羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。同樣的道理，我們也不能將企業(yè)理解為一個(gè)通過法律而設(shè)定的、完全獨(dú)立于其他社會成員的實(shí)體。正是基于這一考慮，所羅門認(rèn)為商業(yè)倫理的第一原則是：“公司本身即是公民，是一個(gè)更大團(tuán)體的一分子，脫離這個(gè)團(tuán)體的話，公司這個(gè)概念就無法理解了?！?羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。

在美德論者看來，將企業(yè)理解為社會整體的一個(gè)部分要優(yōu)于將企業(yè)理解為一個(gè)以賺取利潤為目的的原子式實(shí)體。如果我們將企業(yè)僅僅理解為一個(gè)賺取利潤的原子式實(shí)體，那么在討論企業(yè)的社會責(zé)任時(shí)，就需要考慮作為獨(dú)立的實(shí)體，企業(yè)需要對其他的企業(yè)和社會成員承擔(dān)什么樣的責(zé)任。要明確這一責(zé)任，就要依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，而當(dāng)不同的企業(yè)依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)(義務(wù)論的或者功利主義的標(biāo)準(zhǔn))確定其自身的責(zé)任時(shí)，企業(yè)自身的不同社會責(zé)任之間、不同企業(yè)之間的社會責(zé)任都可能發(fā)生沖突，這就使得企業(yè)社會責(zé)任的確定陷于混亂之中，最終，企業(yè)社會責(zé)任往往是“爭論和隱含協(xié)議的產(chǎn)物”*羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。。而通過這樣的權(quán)衡所確定的社會責(zé)任也是極其有限的，“‘責(zé)任’的含義就會被局限在法律的和合約的一些信托義務(wù)”*羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，139、119、175、178、179、159頁，上海，上海譯文出版社，2006。。如果我們按照美德論者對企業(yè)的理解，將其理解為社會這一共同體之中的一個(gè)成員，企業(yè)的本質(zhì)就是由作為共同體的社會來規(guī)定的，進(jìn)而企業(yè)對社會的責(zé)任也應(yīng)當(dāng)由社會來規(guī)定，這樣就可以避免因?yàn)椴煌髽I(yè)基于不同的標(biāo)準(zhǔn)而導(dǎo)致的責(zé)任沖突。

美德論者認(rèn)為，將企業(yè)作為一個(gè)促進(jìn)社會繁榮的共同體成員，而不是作為一個(gè)以賺取利潤為目的的原子式實(shí)體，還存在另外一個(gè)有力證據(jù)：在現(xiàn)代社會，商業(yè)與律師、醫(yī)生等一樣都是作為一種職業(yè)而存在的。亞伯拉罕·弗萊克斯納認(rèn)為，我們可以采用七條標(biāo)準(zhǔn)來確定某項(xiàng)活動是否為一項(xiàng)職業(yè)，在這些標(biāo)準(zhǔn)中，除了要求從業(yè)人員具有相關(guān)的知識儲備、專業(yè)化的技能、將理論應(yīng)用于實(shí)踐中的能力以及相關(guān)的執(zhí)業(yè)準(zhǔn)則之外，一條重要的規(guī)定就是要求從業(yè)人員要具有利他主義精神。[注]羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，163、172頁，上海，上海譯文出版社，2006。醫(yī)生和律師顯然都符合這些標(biāo)準(zhǔn)，都屬于職業(yè)人士。而企業(yè)中的從業(yè)者同樣需要具備這些要求，因此，他們所從事的工作在事實(shí)上是而且也應(yīng)當(dāng)被視為一項(xiàng)職業(yè)。如果我們以一項(xiàng)職業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)來看待企業(yè)從業(yè)者，那么企業(yè)的經(jīng)營活動就不能僅僅以賺取利潤為目的，就像諾曼·鮑伊所指出的：“傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，職業(yè)活動的動機(jī)是要提供服務(wù)；職業(yè)人員的技術(shù)是服務(wù)性的技術(shù)，是特別能造福人類的技術(shù)。醫(yī)生、律師、教師以及牧師——這些公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)的職業(yè)人士——都行使某種專門的技術(shù)以造福人類……商業(yè)工作者只有將自己當(dāng)作職業(yè)人士，才能更有動力好好工作，而只有他們努力工作，公司才能健康發(fā)展下去?！盵注]諾曼·E·鮑伊：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)——康德的觀點(diǎn)》，166-167頁，上海，上海譯文出版社，2006。因此，如果將企業(yè)從業(yè)者視為職業(yè)人士，他們就不能僅僅將賺取利潤作為企業(yè)的目的。“職業(yè)化意味著提供服務(wù)換取報(bào)酬，但提供服務(wù)不僅僅是為了報(bào)酬。”*羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，163、172頁，上海，上海譯文出版社，2006。盡管美德論者認(rèn)為企業(yè)的目的并不是賺取利潤，而應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)社會的繁榮和滿足人們的需要，但是，他們并不認(rèn)為企業(yè)在賺取利潤和促進(jìn)社會繁榮之間只能選擇一項(xiàng)。企業(yè)的目的并不是賺取利潤，但這并不是說企業(yè)不能賺取利潤。醫(yī)生、律師和教師都是職業(yè)人士，他們向社會提供服務(wù)，但也因此而得到報(bào)酬。

基于上述兩點(diǎn)，美德論者通過將社會繁榮界定為企業(yè)目的，為企業(yè)社會責(zé)任提供了合理性依據(jù)，并以此反駁弗里德曼等人的股東至上論觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，美德論者進(jìn)而通過訴諸美德，表明在對企業(yè)社會責(zé)任的辯護(hù)中，聚焦于美德的美德論要優(yōu)于聚焦于規(guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)的其他兩種道德理論。

二、美德而非規(guī)則：企業(yè)社會責(zé)任的核心

堅(jiān)持以美德為中心，這是美德論的另外一個(gè)重要承諾。亞里士多德指出了美德與幸福之間的關(guān)系：幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動。[注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，32頁，北京，商務(wù)印書館，2003。同樣，社會的繁榮也唯有通過社會成員有美德的實(shí)踐活動方能實(shí)現(xiàn)。對美德的關(guān)注使得美德論者在對倫理學(xué)基本問題的理解上與功利主義和義務(wù)論不同，后兩種理論關(guān)注行動本身，希望依據(jù)某個(gè)原則或某些規(guī)則來確定行為者的義務(wù)，以此解決倫理生活中的各種問題。與功利主義或者義務(wù)論者不同，美德論者認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何生活”，而不是“我們的義務(wù)是什么”[注]Bernard Williams.Ethics and the Limits of Philosophy.London: Fontana, 1985, pp.1-4.。美德論者認(rèn)為，對這一問題的回答需要我們訴諸美德，因?yàn)榕c規(guī)則相比，美德與我們的道德實(shí)踐更為相符合。麥金太爾指出，規(guī)則只能是特定時(shí)代的產(chǎn)物，“康德所謂的人類心靈的普遍和必然的準(zhǔn)則，事實(shí)上只是人類活動與探索的某些特定的時(shí)代、地點(diǎn)與階段所特有的原則……康德視之為道德本身的原則與預(yù)設(shè)原來只是一種相當(dāng)具體的道德——為現(xiàn)代自由個(gè)人主義提供了許多特許權(quán)之一的世俗化了的新教道德——的原則與預(yù)設(shè)”[注]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，338-339頁，南京，譯林出版社，2003。。既然規(guī)則都只是一定時(shí)代與地區(qū)的產(chǎn)物，這就需要我們將人理解為生活在一定時(shí)代和區(qū)域中的人，而不是理解為獨(dú)自生活的原子式的個(gè)體。也就是說，人們都是生活在一定的共同體之中，這就需要人們培養(yǎng)維系共同體所需要的美德。

美德論者認(rèn)為，企業(yè)同個(gè)人一樣，也具有相應(yīng)的美德，即企業(yè)美德。企業(yè)美德既包括企業(yè)負(fù)責(zé)人以及企業(yè)員工等個(gè)人在企業(yè)活動中所表現(xiàn)出來的良好品格，也包括企業(yè)作為一個(gè)組織在其長期的發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的良好的文化特質(zhì)，“就像有美德的人一樣，人們會期望有美德的企業(yè)創(chuàng)造內(nèi)在價(jià)值，并用自己的產(chǎn)品服務(wù)于他人”[注]Aditi Gowri.“On Corporate Virtue”.Journal of Business Ethics, 2007, 70(4).。所羅門將誠實(shí)、公平、信任和堅(jiān)韌列為基本的商業(yè)美德，將友善、榮譽(yù)、忠誠、廉恥列為企業(yè)自身的美德，將正義列為企業(yè)生活中的基本美德。哈特曼則將企業(yè)實(shí)現(xiàn)社會繁榮這一目的所需要的勇氣、靈敏性、卓越、耐心、責(zé)任心、節(jié)儉、控制欲望的能力以及誠實(shí)都視為企業(yè)美德的內(nèi)容。[注]美德論者在企業(yè)社會責(zé)任問題上堅(jiān)持以美德為中心，而不是以規(guī)則為中心，第一個(gè)原因是他們認(rèn)為，企業(yè)僅僅依據(jù)規(guī)則無法較好地實(shí)踐企業(yè)社會責(zé)任。企業(yè)實(shí)踐與個(gè)人實(shí)踐一樣都是極其復(fù)雜的實(shí)踐活動，這種活動要遠(yuǎn)比游戲活動復(fù)雜。在游戲中，人們可以通過制定一些簡單的規(guī)則，并通過對游戲規(guī)則的遵守，實(shí)現(xiàn)這一游戲所規(guī)定的目標(biāo)。但是企業(yè)活動的復(fù)雜性決定了人們不可能僅僅通過遵守一些現(xiàn)成的規(guī)則來實(shí)現(xiàn)這一活動的目的。哈特曼指出，功利主義堅(jiān)持福利最大化原則，義務(wù)論者堅(jiān)持具有普遍適用性的規(guī)則，在企業(yè)實(shí)踐中，這兩種理論的問題在于它們預(yù)設(shè)了企業(yè)實(shí)踐活動是以這些標(biāo)準(zhǔn)化理論很容易調(diào)節(jié)的方式呈現(xiàn)在我們面前。實(shí)際上，義務(wù)論者所堅(jiān)持的誠實(shí)原則在某些情境中并不適用，功利主義則不恰當(dāng)?shù)仡A(yù)設(shè)了不同實(shí)踐結(jié)果的可通約性，進(jìn)而支持那個(gè)產(chǎn)生最好后果的選項(xiàng)。[注]Edwin M.Hatman.Virtue in Business:Conversations with Aristotle.Cambridge：Cambridge University Press, 2013, p.184，p.26.所羅門也對這種簡單化對待企業(yè)社會責(zé)任的做法提出了批評：“在所有這些簡化中，我們的目標(biāo)是要消除對立和矛盾，將爭論消解到一個(gè)簡單的層面，一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)，‘底線’、‘律師告訴我們的所有東西’或者‘正確的事，無論花什么樣的代價(jià)’。但是在任何復(fù)雜程度的任何組織環(huán)境里(即使是家庭)都存在一些真正的矛盾，而沒有單一的標(biāo)準(zhǔn)?！盵注]羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，201頁，上海，上海譯文出版社，2006。企業(yè)活動與游戲不一樣，是一種開放而非封閉的活動。作為一種封閉的活動，游戲的規(guī)則都是相對簡單而確定的。但是在企業(yè)活動中，企業(yè)的股東、經(jīng)理、雇員、顧客以及其他的利益相關(guān)者構(gòu)成了一個(gè)規(guī)模龐大的實(shí)踐網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中的社會成員之間的關(guān)系也是錯(cuò)綜復(fù)雜，而且隨著時(shí)間和區(qū)域的不同而發(fā)生變化。如果企業(yè)在經(jīng)營活動中需要處理的是復(fù)雜的關(guān)系，而企業(yè)社會責(zé)任就是要幫助企業(yè)正確處理這些關(guān)系，從而使企業(yè)經(jīng)營活動成為一種和諧而融洽的實(shí)踐，那么我們就不能指望通過功利主義或者義務(wù)論這樣的以規(guī)則為導(dǎo)向的理論為企業(yè)確定一些簡單的規(guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而希望企業(yè)像遵守游戲規(guī)則那樣遵守這些規(guī)則或者標(biāo)準(zhǔn)，以便實(shí)現(xiàn)企業(yè)的目的。

第二，以美德為中心使得企業(yè)能夠更為穩(wěn)定地實(shí)踐其社會責(zé)任。亞里士多德在論述美德時(shí)指出，美德是一種穩(wěn)定的品質(zhì)，這種品質(zhì)“既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動”，[注]這種品質(zhì)并非我們天生就有，而是需要后天的養(yǎng)成，道德方面的美德“通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習(xí)慣’這個(gè)詞演變而來”。[注]一個(gè)人的行為被視為是有美德的行為，必須是這個(gè)人“出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的?！盵注]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，45、35、42頁，北京，商務(wù)印書館，2003。因此，在美德、規(guī)則和行為之間，美德論者認(rèn)為美德最具穩(wěn)定性，也最為根本，是好的行為、好的規(guī)則這兩者的根據(jù)。一個(gè)企業(yè)的管理者和雇員具有相應(yīng)的商業(yè)美德，企業(yè)自身具有誠信、友善、公正這樣的美德，那么企業(yè)就能夠以一種穩(wěn)定的方式來履行其社會責(zé)任。美德論者關(guān)注的是企業(yè)成為一個(gè)有美德的企業(yè)，而不是企業(yè)應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的原則。一個(gè)具有誠信美德和聲譽(yù)的企業(yè)實(shí)行的行為一般而言應(yīng)當(dāng)是符合誠信要求的行為，但是一個(gè)偶爾履行誠信行為的企業(yè)卻未必是一個(gè)具有誠信美德的企業(yè)。在美德論者看來，當(dāng)我們對一個(gè)企業(yè)進(jìn)行考察時(shí)，如果對這個(gè)企業(yè)沒有充分的了解，不會因?yàn)槠髽I(yè)做出了一個(gè)表面上符合道德規(guī)則的行動，就草率地對其做出積極的道德評價(jià)。因?yàn)槲覀兿Ｍ氖瞧髽I(yè)能夠在其生產(chǎn)經(jīng)營過程中，自始至終都能夠承擔(dān)起自身應(yīng)負(fù)的社會責(zé)任?！凹词刮覀兪峭ㄟ^認(rèn)識人們的行為而對他們作出評價(jià)的，但我們并不只是通過累積他們的全部行為來評價(jià)他們的道德價(jià)值或者善性。相反，我們總是考慮他們的全部美德(也就是品質(zhì)特征)。[注]湯姆·L·彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)——道德哲學(xué)引論》，247頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1990。

第三，美德論者認(rèn)為，與規(guī)則相比，美德更具有內(nèi)驅(qū)力。在美德論者那里，商業(yè)道德并不是像義務(wù)論者或者功利主義者所理解的那樣，是對企業(yè)自身經(jīng)營活動的約束?！叭绻@樣看待商業(yè)倫理，那么怪不得許多商業(yè)人士會用懷疑的眼光看待道德倫理和倫理學(xué)家，覺得他們不是與自己的企業(yè)對立的話，就會像對待敵人一樣。但就正確地理解來說，商業(yè)倫理不會也不應(yīng)該包含一套禁止的原則條文。”[注]④⑤ 羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，234、234、275頁，上海，上海譯文出版社，2006。美德論者認(rèn)為，美德論并不會像功利主義或者義務(wù)論那樣通過制定一套標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則，以此確定社會責(zé)任，然后要求企業(yè)通過遵守這些準(zhǔn)則，以履行社會責(zé)任。相反，企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任并不應(yīng)當(dāng)是外界強(qiáng)加于企業(yè)之上的負(fù)擔(dān)，而應(yīng)當(dāng)是企業(yè)實(shí)踐活動自身的需求。基于美德的企業(yè)社會責(zé)任“是一個(gè)激勵(lì)性的內(nèi)在驅(qū)動要素，使得組織對社會責(zé)任的履行能夠超出社會責(zé)任所要求的一般性預(yù)期”。[注]Subrata Chakrabarty, A.E.Bass.“Comparing Virtue, Consequentialist, and Deontological Ethics-based Corporate Social Responsibility: Mitigating Microfinance Risk in Institutional Voids”.Journal of Business Ethics, 2015,126(3):505.

美德論者將促進(jìn)社會繁榮而不是賺取利潤作為企業(yè)的目的，這一目的就決定了企業(yè)為了實(shí)現(xiàn)這一目的，應(yīng)當(dāng)主動地承擔(dān)相應(yīng)地社會責(zé)任?！皬膩喞锸慷嗟率降挠^點(diǎn)來看，美滿的生活、成功的和事業(yè)和幸福的人生和道德早已合而為一，道德并不是作為一種約束與我們的自然傾向相抵觸，而是與之協(xié)調(diào)并成為我們性格特征的一部分。如同商業(yè)行為受利益的驅(qū)動一樣，商業(yè)行為也受到道德的支配，道德并非商業(yè)行為的阻礙，而是商業(yè)行為的最終準(zhǔn)則?！雹芏c美德相比，規(guī)則更多的是對社會組織和成員的約束，一個(gè)缺少美德的行為者在具有社會規(guī)則的情況下可能會認(rèn)真遵守，以免因?yàn)檫`反規(guī)則而受到懲罰，但是在缺少規(guī)則制約的情況下，缺少美德的行為者可能會傾向于選擇利己而損人的行為。企業(yè)的情況同個(gè)人類似。無論是在發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，都存在一些企業(yè)，這些企業(yè)在尚未有法律制約的情況下，實(shí)行損害其他利益相關(guān)者的活動，以達(dá)到賺取利潤的目的。但是對于具有美德的企業(yè)來說，情形就大不相同。一個(gè)具有美德的企業(yè)在同其他利益相關(guān)者打交道時(shí)，會充分遵守誠信、團(tuán)結(jié)、公正、仁慈等美德，這些美德會使得企業(yè)在具體的情形中，特別是在缺乏相應(yīng)的現(xiàn)成規(guī)則的情形下，做出為社會所認(rèn)可的合理行動。由此，所羅門對那些以規(guī)則為中心的觀點(diǎn)提出了激烈批評，“光教導(dǎo)原則和政策是不夠的，只讀過那些過世了的、多數(shù)是白人男性的偉大哲學(xué)家的理論更加不夠。商業(yè)倫理學(xué)所需要的，是對公民美德的培育，而不是一堂孤立的商業(yè)倫理學(xué)課程所可能傳授的東西……亞里士多德本人已經(jīng)明確地爭辯過，公民美德的培育對于商業(yè)社會本身的健康和福利來說是絕對必要的?！雹?/p>

三、反思美德論的企業(yè)社會責(zé)任觀

毋庸置疑，美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興已經(jīng)使得美德論在企業(yè)社會責(zé)任的討論中占據(jù)重要位置，美德論者通過訴諸目的論，堅(jiān)持以美德為中心，為企業(yè)社會責(zé)任的合理性提出辯護(hù)，并以此反對股東至上論，批評功利主義和義務(wù)論的企業(yè)社會責(zé)任觀。反思美德論者的企業(yè)社會責(zé)任觀，本文認(rèn)為，美德論者至少在以下兩個(gè)方面需要進(jìn)行反思。

首先是美德的獨(dú)立性問題，即美德是否能夠獨(dú)立于功利主義或者義務(wù)論的規(guī)則而存在。具體到企業(yè)社會責(zé)任上面，當(dāng)美德論者為企業(yè)社會責(zé)任進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，美德論是否能夠被作為一種獨(dú)立的理論依據(jù)？盡管功利主義和義務(wù)論都十分強(qiáng)調(diào)規(guī)則在道德實(shí)踐中的重要作用，但是功利主義者和義務(wù)論者都不否認(rèn)美德的重要作用。他們與美德論者的重要區(qū)別在于：在這兩種理論的倡導(dǎo)者看來，“美德的概念是一個(gè)引申性的概念——美德是從道德原則中引申出來的，或者是從嚴(yán)格地遵守和服從道德原則的傾向中引申出來的。美德具有重要性，僅僅是因?yàn)榫哂忻赖掠兄谖覀兟男姓_的行動?！盵注]徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)引論》，639頁，北京，商務(wù)印書館，2007。因此，功利主義者和義務(wù)論者并沒有忽視或否定美德在道德實(shí)踐中的作用。但從美德論者對功利主義和義務(wù)論的嚴(yán)厲批評來看，他們并不傾向于僅僅將美德論作為某種倫理學(xué)理論的一個(gè)部分，而是認(rèn)為，美德論是獨(dú)立于功利主義或者義務(wù)論的一種理論。對于美德論者，他們所面臨的一個(gè)問題是：如果美德沒有相應(yīng)的規(guī)則，那么美德應(yīng)當(dāng)如何培養(yǎng)。在一個(gè)企業(yè)中，如果企業(yè)的負(fù)責(zé)人僅僅是要求企業(yè)的雇員要具備各種美德，對外宣稱企業(yè)要成為一個(gè)誠實(shí)守信的企業(yè)，而并沒有出臺相應(yīng)的規(guī)則與之配套，那么人們會認(rèn)為這個(gè)企業(yè)不過是在喊空洞無用的口號。如果企業(yè)要出臺相應(yīng)的政策來培養(yǎng)雇員和企業(yè)自身的美德，那么問題隨之而來：企業(yè)應(yīng)當(dāng)依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來制定公司的政策。美德論者還可以有進(jìn)一步的理由：企業(yè)可以以那些已經(jīng)具備企業(yè)美德的企業(yè)為榜樣，向他們學(xué)習(xí)如何履行企業(yè)社會責(zé)任。但是批評者也可以進(jìn)一步追問：那些具有企業(yè)美德的企業(yè)是如何培養(yǎng)企業(yè)美德的，難道不是通過對具體的規(guī)則的遵守，從而慢慢形成穩(wěn)定的企業(yè)品質(zhì)嗎？因此，如果美德論者不認(rèn)為企業(yè)必須通過制定規(guī)則并通過對規(guī)則的遵守來培育美德，履行企業(yè)社會責(zé)任，而只需通過培育美德就可以實(shí)現(xiàn)目的，他們就必須說明培育企業(yè)美德究竟是通過何種途徑而實(shí)現(xiàn)的。

其次，僅僅依據(jù)美德，企業(yè)是否能夠正確處理不同企業(yè)社會責(zé)任之間的沖突？美德論者認(rèn)為，正如一個(gè)具有美德的行為者能夠正確處理他的各種責(zé)任之間的沖突一樣，有美德的企業(yè)也能夠在企業(yè)的實(shí)踐活動中正確處理不同企業(yè)社會責(zé)任之間的沖突。但是在形成這一信念之前，美德論者尚需解決兩個(gè)問題。一個(gè)問題是：在美德論者那里，美德是多種多樣的，而且多種多樣的美德之間并不總是融洽相處的。美德論者反對功利主義和義務(wù)論的一個(gè)重要論點(diǎn)是，無論是功利主義還是義務(wù)論都預(yù)設(shè)了一個(gè)不偏不倚的立場，而在當(dāng)代的美德論者麥金太爾看來，美德是多元的，并不存在一個(gè)最終的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則來協(xié)調(diào)各種美德。所羅門也對亞里士多德堅(jiān)持美德統(tǒng)一性的觀點(diǎn)提出批評：“在對實(shí)際的美德的觀察中，我們常?？梢钥吹礁鞣N美德相互矛盾、忠誠發(fā)生沖突以及平行的價(jià)值觀之間相互碰撞。”[注]羅伯特·C·所羅門：《倫理與卓越——商業(yè)中的合作與誠信》，321頁，上海，上海譯文出版社，2006。由此，美德之間勢必會存在沖突。例如，當(dāng)企業(yè)基于誠信的美德和慈善的美德而形成了不同的決策，而企業(yè)又不可能同時(shí)實(shí)行這兩個(gè)決策，那么基于哪種美德的決策或者行動應(yīng)當(dāng)占據(jù)上風(fēng)呢？美德論者除了宣稱“訴諸美德”之外，不能再提供進(jìn)一步的依據(jù)。美德論者需要解決的第二個(gè)問題是：企業(yè)的不同社會責(zé)任之間也并非總是一致，而是經(jīng)常發(fā)生沖突。例如，一家制藥企業(yè)已經(jīng)研制出了一種可以治愈某種頑癥的新藥，很不幸的是，生產(chǎn)這種藥會對周圍的環(huán)境產(chǎn)生污染，那么在沒有避免污染環(huán)境之前，企業(yè)是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)生產(chǎn)這種新藥？在這個(gè)例子中，公司承擔(dān)著兩種不同的社會責(zé)任：一種責(zé)任是盡快生產(chǎn)新藥以治愈病人，另一種責(zé)任是避免污染環(huán)境。那么企業(yè)應(yīng)當(dāng)如何在這兩種相互沖突的責(zé)任中做出選擇呢？如果說功利主義或者義務(wù)論都至少可以通過訴諸規(guī)則而提供一定的方案，美德論者即使不否認(rèn)規(guī)則，他們基于美德的規(guī)則在解決責(zé)任沖突問題上也并不成功，因?yàn)槊赖抡摗皟H僅是在一種引申的意義上討論行動的規(guī)則和原則。它所引申出來的那些‘應(yīng)當(dāng)’對于那些尚未獲得必需的道德見識和道德敏感性的人來說經(jīng)常顯得很模糊、毫無幫助?！盵注]徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)引論》，646頁，北京，商務(wù)印書館，2007。因此，美德論者堅(jiān)持美德的多元性以及具體企業(yè)實(shí)踐情境的復(fù)雜性，這就使得他們沒有辦法解決不同企業(yè)社會責(zé)任之間的沖突。

美德論的困難并不意味著企業(yè)在其履行社會責(zé)任的實(shí)踐中可以放棄美德，轉(zhuǎn)而僅僅關(guān)注規(guī)則。對于企業(yè)的發(fā)展和社會的繁榮而言，企業(yè)美德與企業(yè)應(yīng)當(dāng)遵守的道德規(guī)則同樣重要。解決上述困難的第一個(gè)可能方案是改變美德論者對功利主義或者義務(wù)論等規(guī)范理論的排斥態(tài)度，嘗試在功利主義或者義務(wù)論基礎(chǔ)上構(gòu)建美德理論。事實(shí)上，無論是在密爾的功利主義還是在康德的義務(wù)論那里，對于美德的討論都是重要組成部分，特別是基于功利主義理論的企業(yè)社會責(zé)任觀同樣將社會的繁榮作為企業(yè)發(fā)展的目的，并以此來規(guī)定美德的內(nèi)容。另一個(gè)可能方案是擺脫亞里士多德或者麥金太爾等人的理性主義束縛，在邁克爾·斯洛特等人的當(dāng)代情感主義理論框架下探討發(fā)展企業(yè)美德的可行性。根據(jù)邁克爾·斯洛特的情感主義理論，社會成員促進(jìn)其他人的社會福利并不是基于單純的理性認(rèn)識，而是基于共情(empathy)，[注]在情感主義者那里，共情(empathy)強(qiáng)調(diào)的是對別人不利處境的一種感同身受，也即是孟子所說的“惻隱之心”，情感主義者邁克爾·斯洛特認(rèn)為，共情的能力不僅能夠使行為者感受到其他人的處境，更能夠激發(fā)行為者，使其為改善他人的不利處境而采取實(shí)際行動。Michael Slote.Moral Sentimentalism.Oxford:Oxford University Press, 2010.成熟的共情能力(developed empathy)不僅能夠?yàn)榫唧w情境下的道德實(shí)踐提供行動方案，也能夠?yàn)槊赖绿峁┖侠砘A(chǔ)：具有成熟共情能力的人也具有相應(yīng)的美德。同樣，在企業(yè)社會責(zé)任實(shí)踐中，無論是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者還是企業(yè)員工如果具有良好的共情能力，在與包括消費(fèi)者、企業(yè)合作者在內(nèi)的企業(yè)利益相關(guān)者的交往中，必然能夠也愿意充分考慮對方的實(shí)際需求，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出相應(yīng)的美德，為滿足利益相關(guān)者的需求乃至社會的繁榮提供保障。