梁 孝

1840年以來，面對西方資本主義的強勢沖擊，中國該走一條什么樣的路，才能實現(xiàn)救亡、發(fā)展和復(fù)興呢？這是近現(xiàn)代歷史的主題。這個歷史主題的焦點之一，就是中西文化關(guān)系問題。凡是發(fā)生重要影響的社會思潮，都必須提出自己的救國方案，提出自己的中西文化觀。文化保守主義就是其中最重要的思潮之一。它主張以民族文化為主體，為本位，融合西方文化，返本開新，以文化復(fù)興開啟中華復(fù)興之路。新世紀以來，中國迅速發(fā)展，走上一條獨特的復(fù)興之路。文化自覺和文化自信是中華民族偉大復(fù)興的必要思想條件。在新的時代背景下，我國文化保守主義復(fù)蘇，它推崇傳統(tǒng)文化，提出以“儒化”為特征的國家發(fā)展方案，在社會上產(chǎn)生了一定影響。如何正確認識文化保守主義已經(jīng)成為中國特色社會主義文化建設(shè)中的一個重要問題。如果回顧歷史，就會看到，文化保守主義在20世紀20年代前后達到鼎盛。但是，隨著新民主主義革命不斷深入展開，它開始式微。究其原因，就在于文化保守主義的文化決定論立場具有根本的理論缺陷，無法真正認識中國社會的性質(zhì)、中國與世界的關(guān)系，不能真正找到一條現(xiàn)實的救亡之路。1840—1930年間，文化保守主義的中西文化觀不斷演進，形成了紛繁多樣的理論譜系，尤其是其背后理論依據(jù)也隨著時代不斷變化。本文就從梳理這些理論譜系出發(fā)，辨析它們背后的理論依據(jù)及其變化，由此揭示文化保守主義最根本的理論局限性。

一、 夷夏之辨、西學(xué)中源和中體西用

在東西文化激烈碰撞之初，中國人對世界的認識局限在東亞，不了解歐洲資本主義的發(fā)展和強勢擴張，還保持著中華文化中心主義的優(yōu)越感，在中國傳統(tǒng)理論中思考東西文化關(guān)系。但是，面對西方強敵，這種中華文化中心主義開始動搖、衰落。

在1840年前后，國人仍是習(xí)慣用“夷夏”觀來理解東西文化關(guān)系。中國傳統(tǒng)的“夷夏”觀由來已久?？偟膩碚f，起源于周，發(fā)展于秦漢，形成于隋唐。夷夏之辨是傳統(tǒng)中國與周邊國家關(guān)系的指導(dǎo)原則。在夷夏關(guān)系中，夏是指中國文化，是高度發(fā)達的文明。中原九州地區(qū)是這個文化的發(fā)源地和興盛地，是文化的核心區(qū)。秦漢以來，這個核心區(qū)是指皇權(quán)中央政府能夠直接統(tǒng)治的地區(qū)。時代不同，王朝更替，這個區(qū)域會有所擴大或縮小。在這之外，是一些周邊國家和地區(qū)，它們承認中國的權(quán)威，接受冊封成為中國的藩屬，定期朝貢。這是中國文化輻射的地區(qū)。夷則指在這些藩屬國之外的國家和民族，被視為野蠻未開化之地。簡單地說，接受中國文化的就是夏，在中華文化輻射之外的，就是夷。中國傳統(tǒng)的天道觀認為，天不變，道亦不變，社會制度和風(fēng)俗習(xí)慣是天道的體現(xiàn)?！暗馈钡木唧w內(nèi)容就是以儒家思想為中心的倫理思想、典章和禮教。中國文化的使命就是要懷柔遠夷，用華夏文明，或者儒家文化開化野蠻民族，以夏變夷，建立以中國文化為中心的天下秩序。儒家的倫理思想、典章和禮教被視為中國文化的精髓。

夷夏觀是建立在歷史經(jīng)驗上的中國文化中心論。文人士大夫?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化懷著無比的自信和優(yōu)越感。因此，在當(dāng)時的文人士大夫心目中，東西文化的關(guān)系還是被理解為“夏”和“夷”的關(guān)系，歐美是洋夷，是中國文明輻射圈之外的野蠻未開化的民族，中國傳統(tǒng)文化要遠遠優(yōu)越于它們。

中國在兩次鴉片戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗，這給當(dāng)時的文人士大夫以極大地震撼。一些開明的文人士大夫開始承認，中國文化有不如洋夷的地方，需要向洋夷學(xué)習(xí)。第一次鴉片戰(zhàn)爭后，魏源提出的“師夷長技以制夷”，這個長技就是戰(zhàn)艦、火器和養(yǎng)兵練兵之法。在這之后，也有極少數(shù)思想開明的人開始關(guān)注西方的政治制度。第二次鴉片戰(zhàn)爭再一次證明了西方軍事力量和工業(yè)的優(yōu)勢。以師夷長技來“富國強兵”的洋務(wù)運動興起。但是，以倭仁、徐桐為代表的保守派以夷夏之辨為根據(jù)，嚴厲指責(zé)洋務(wù)派，認為這是以“夷”變“夏”，將威脅國本。

李鴻章等人用“西學(xué)中源”說來應(yīng)對勢力龐大的保守派。其主旨是說，中國文化博大精深，不是西方文化能比擬的。西方文化中的這些“長技”，實際就源自中國文化。這些文化被洋夷接受、傳承并發(fā)揚光大，但是，在中華本土，這些文化反而遺失了。所謂“師夷長技”，實際是從洋夷那里把遺失的那部分中華文化找回來，是“禮失求諸野”，不會威脅中國傳統(tǒng)文化的根本。后來，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中對此有過明確表述：“今天下竟言洋學(xué)矣，其實彼之天算、地輿、數(shù)學(xué)、化學(xué)、重學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、機器、兵法諸學(xué)，無一非暗襲中法而成，第中國漸失其傳，而西域轉(zhuǎn)存其舊，究原竟委，未足深奇。若何天下之才智聰明，以窮中外古今之變，標新立異，日就月將，我中華四萬萬之華民，必有出于九州萬國之上者?！?夏東元.鄭觀應(yīng)集:上冊[M].上海:上海人民出版社，1982:306.“西學(xué)中源”說出現(xiàn)在清朝初年康熙年間，它出于一種文化自大心理，輕視“西學(xué)”，從根本上貶低西方文化。到了洋務(wù)運動時期，它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N明顯的折中變通理論，一方面在形式上承認中國文化的絕對優(yōu)越，另一方面在實際上又承認“西學(xué)”有優(yōu)于“中學(xué)”之處，以此為“師夷長技”正名，避免保守派的以“夷”變“夏”的指責(zé)。

“西學(xué)中源”說只能暫時應(yīng)付保守派。隨后，一些洋務(wù)派人士提出“中體西用”的思想。在后來反對維新派的斗爭中，洋務(wù)派的代表人物張之洞將這種思想表述為：“四書五經(jīng)、中國史事、政書地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”*劉聲木.萇楚齋隨筆·續(xù)筆:卷八[M].北京:中華書局，1998:412.。

“中體西用”較準確地概括了洋務(wù)運動的指導(dǎo)思想?！爸畜w西用”承認西方文化具有自己的長處，但在中西文化關(guān)系上，仍舊隆中抑西?！爸畜w西用”沒有擺脫中國傳統(tǒng)的天道觀。中國文化是天道的體現(xiàn)，“道”是中國文化的根本，是優(yōu)勢，而西方“洋夷”的優(yōu)勢在“堅船利炮”，長于技術(shù)，而這是“器”。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，道是主宰著“器”又高于“器”?！暗馈本褪侨寮业木V常倫理。“中體西用”的本質(zhì)就是要用西方的技術(shù)維護中國的綱常倫理，或者說，維護封建制度。這樣，東西文化的關(guān)系被理解為“體-用”、“道-器”、“本-末”的關(guān)系?？傊?，中國文化仍然具有西方文化不可比擬的優(yōu)越性。人們要做的就是利用西方文化中一些技術(shù)性、物質(zhì)性優(yōu)點彌補中國文化的不足。

“中體西用”中的“體-用”關(guān)系堅持中國文化要優(yōu)于西方文化，在一定程度上仍然有著“夷-夏”關(guān)系的影子?！爸畜w西用”的思想影響極大，它成為中國近現(xiàn)代史中有影響的文化保守主義思潮的基本思想原則，差別只在程度和形式上。

但是，從“夷夏關(guān)系”到“西學(xué)中源”再到“中體西用”，西方文化在中國人心中的位置迅速提升。當(dāng)西方文化被作為“夷”時，它是中國文化輻射之外的野蠻之地，東西文化關(guān)系是“中心-邊緣(甚至在邊緣之外)”的關(guān)系。當(dāng)西方文化被視為有所長的“西學(xué)”時，它已經(jīng)成為與“中學(xué)”相對應(yīng)的“東-西”兩級對立的關(guān)系。

二、 維新派、國粹派東西文化觀中的今古文經(jīng)學(xué)、進化論、文明論背景

中國在甲午戰(zhàn)爭中敗于藩屬國日本，這給國人帶來無法想象的震撼。日本明治維新推行西化政策，不足二十年間迅速崛起。這使一些人認識到，中國已經(jīng)確實落后于西方。1897年，嚴復(fù)譯寫《天演論》，把進化論介紹到中國。 “物競天擇，適者生存！”在剛剛經(jīng)歷大失敗的國人頭腦中，這樣的詞語像炸雷一樣。進化論在中國迅速傳播，成為資產(chǎn)階級維新派和革命派最重要的思想武器。同時，由于中國與日本的文化淵源，人們開始高度重視日本的維新經(jīng)驗。在中國開始翻譯、介紹各種西方學(xué)術(shù)理論的同時，“東學(xué)”成為人們了解世界的重要窗口。在日本維新時期，面對西方文化的沖擊，日本學(xué)者從各自立場出發(fā)來吸收西方理論，形成了“歐化”派與“國粹”派之間的思潮碰撞。在一定意義上，以梁啟超為代表的一些中國學(xué)者是通過日本的“東學(xué)”了解世界，或者說，是日本化的“西學(xué)”來了解世界。另外，康有為、梁啟超和以章太炎為代表的國粹派等思想家都具有深厚的中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)修養(yǎng)，在他們的東西文化觀中，今古文經(jīng)學(xué)、進化論、社會有機體論、文明論、文化形態(tài)論是重要的理論要素。

今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)是經(jīng)學(xué)中兩大對立派別。今文經(jīng)沒有先秦的古本，由戰(zhàn)國以來的儒家學(xué)者師徒傳授，或者父子傳授，到了漢代形成定本，用漢代隸書記錄。漢武帝獨尊儒術(shù)，所用都為今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)認為孔子是政治家，有才有德，但沒有位置，是“素王”，孔子制作六經(jīng)，寄托了他的社會理想，是托古改制。研究經(jīng)書，要重視經(jīng)書中的“微言大義”。古文經(jīng)是指秦朝以前用古文字寫成的儒家經(jīng)典，漢代被發(fā)現(xiàn)。古文經(jīng)學(xué)認為孔子是一位偉大的學(xué)者，是先師，是一位歷史學(xué)家，他把前代史料加以整理，述而不作，留給后人。古文學(xué)者重校勘訓(xùn)詁。由于歷史上的學(xué)術(shù)之爭、正統(tǒng)之爭、政治之爭，今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)水火不容，各有家法，門戶森嚴。明末清初，顧炎武致力于反清復(fù)明，痛心于宋明理學(xué)、心學(xué)坐談心性，空疏無用，提出復(fù)興東漢古文經(jīng)學(xué)，由音韻文字入手以研究古文經(jīng)典，明道救世，通經(jīng)致用。在異族統(tǒng)治的歷史背景下，顧炎武提倡古文經(jīng)學(xué)，具有反抗異族，維護民族意識，守護民族復(fù)興的文化火種的意義。但是，隨后，清代古文經(jīng)學(xué)的政治色彩逐漸減弱，學(xué)者們潛心于書齋，訓(xùn)詁考證，流于瑣碎。隨著滿清政府逐漸腐朽，社會亂象叢生。身兼官員和學(xué)者身份的莊存與、劉逢祿不滿這種風(fēng)氣，提倡復(fù)興今文經(jīng)學(xué)，不拘泥于文字，要發(fā)揮“微言大義”，解決現(xiàn)實問題，為封建中央集權(quán)服務(wù)?？傊?，不管如何，尊孔崇經(jīng)是二者共同的基本原則。康有為是今文經(jīng)學(xué)家，而以章太炎為代表的國粹派著名人物基本是古文經(jīng)學(xué)家。這些學(xué)術(shù)淵源影響著他們的中西文化觀。

康有為以今文經(jīng)學(xué)為武器，以傳統(tǒng)思想為“酒瓶”，裝進化論的“新酒”，以新-舊關(guān)系看待中國社會制度與西方社會制度?？涤袨榘l(fā)揮春秋公羊?qū)W的“三世”說，把所見世解釋為太平世，把所聞世解釋為升平世，把所傳世解釋為衰亂世(據(jù)亂世)，這樣，歷史成為一個不斷發(fā)展進化的過程?？涤袨橛纸Y(jié)合《禮運》中的“小康”、“大同”之說，認為升平世是小康，太平世是大同。中國兩千年來，屬于小康世。中國要進入大同，就必須求進化，突破舊制度，而進化的內(nèi)容就是資本主義君主立憲?？涤袨樵谌寮医?jīng)典中找根據(jù)，發(fā)揮“微言大義”，把民權(quán)、議院、選舉、民主、平等等，都說成是孔子所創(chuàng)。

在傳統(tǒng)思想的外觀下，康有為實際上承認，中西文化之間的差別是進化程度的差別，中國不僅要學(xué)習(xí)西方的技術(shù)，還要學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟、政治和文化制度，這就突破了洋務(wù)派的“中體西用”?？涤袨檫@種思想石破天驚，引起巨大的思想震動，成為維新派領(lǐng)袖。但是，今文經(jīng)學(xué)和進化論存在明顯矛盾。既然社會在進化，新者勝舊者，而更新者又戰(zhàn)勝新者。那么，兩千多年的孔子又如何能為今天的社會問題開出救世良方呢？從邏輯來說，進化論思想必然要突破儒家思想的外殼。但是，康有為到此止步，他作為一個今文經(jīng)學(xué)家，神話孔子，把儒學(xué)宗教化，宣揚尊孔、讀經(jīng)、保教，在辛亥革命后成為頑固的保守勢力。

梁啟超逃亡日本后，如饑似渴地閱讀日本翻譯的西方學(xué)術(shù)著作，眼界大開，思想超越了他的老師康有為，甚至一度接近革命黨。 對于中西文化關(guān)系，梁啟超提出了自己的觀點。梁啟超在其著名的《新民說》中寫道：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。”*梁啟超.新民說[M].沈陽:遼寧人民出版社，1994:7.梁啟超在此探討培養(yǎng)新民的原則。新民必須以新文化來培養(yǎng)。就此而言，這實際上也是中西文化關(guān)系的原則。對中國文化要“淬厲其所本有而新之”，還要融合西方文化的精華，“采補其所本無而新之”。這里，梁啟超認為中國文化(儒家)是“本”，但需要“淬厲”，西方文化用來彌補中國文化的不足。梁啟超的這個中西文化關(guān)系原則，已經(jīng)接近后來文化保守主義“返本開新”的核心原則。

但是，這里存在一個問題。梁啟超當(dāng)時已經(jīng)接受了進化論和福澤諭吉的文明三階段論。*在文明論的傳播過程中，法國學(xué)者基佐、日本的福田諭吉和梁啟超思想有著明顯的接受和發(fā)展的關(guān)系，詳細論述參見劉文明.歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福田諭吉和梁啟超為中心[J].歷史研究,2011(3).福澤諭吉受到法國學(xué)者基佐的《歐洲文明史》和英國學(xué)者巴克爾的《英國文明史》的影響，將人類進化過程概括為野蠻 、半開化 、文明三大依次更替的階段，這三者相對應(yīng)的是原始社會、農(nóng)業(yè)社會和近代西方工業(yè)社會。日本處于農(nóng)業(yè)社會，西方已經(jīng)是近代工業(yè)社會，日本的任務(wù)是近代化、歐化。同時，福澤諭吉對文明的外在的事物和內(nèi)在的精神進行區(qū)分。外在的事物包括衣服、飲食、器械、居室等物質(zhì)的東西和政令法律等制度；所謂內(nèi)在的精神，就是人民的風(fēng)氣。在外在的事物和內(nèi)在的精神之間，內(nèi)在的精神最重要。因此，學(xué)習(xí)西方，最重要的是先攝取西方文明內(nèi)在的精神。梁啟超親眼看到洋務(wù)運動、維新變法失敗，福澤諭吉這種思想給他以極大震動，認為自己真正找到了“變法之本源”*鄭匡民.梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景[M].上海:上海書店出版社，2003:69.。梁啟超曾撰文《國民十大元氣》，所謂元氣，就是福澤諭吉所說的文明的內(nèi)在精神。從這種文明三階段論和文明的內(nèi)在精神說，梁啟超很容易邏輯推出中國近代化理論和全盤西化的中西文化觀，但他提出的卻是以“淬本融西”為原則的中西文化調(diào)和論。這里明顯存在一個邏輯急轉(zhuǎn)彎。

從當(dāng)時日本有重要影響的理論來看，梁啟超這個觀點，明顯受到日本另外兩種理論的影響。一種是強調(diào)日本獨特民族精神的“國粹論”?！皣庹摗笔侨毡痉礆W化的主要思潮，并影響了中國國粹派。梁啟超不可能不了解這種理論。另外一種是日本啟蒙思想家中村正直“古今東西道德一致”的思想。中村正直也認為，一國的風(fēng)俗就像人體的元氣，具有決定作用，風(fēng)俗正則國本固?；浇淌俏鞣秸L(fēng)俗的根本手段，是西方文化的根本，其他都是外在的。但是，與歐化論者不同，中村正直認為：“西洋的基督教文化可以培養(yǎng)西方人的信心、望心、愛心，使國內(nèi)多出仁人勇士，而東方的儒家文化也同樣可以培養(yǎng)人的敬天愛人之心與克己慎獨之功夫。在養(yǎng)成君子人格這一點上，無論東方儒家文化，還是西方基督教文化，它們的作用都是一致的”*鄭匡民.梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景[M].上海:上海書店出版社，2003:99.。這樣，西方的文化的內(nèi)在精神基督教與東方的內(nèi)在精神儒家就不再是對立的。

正是在這些思想的影響下，梁啟超在文明論和進化論的框架內(nèi)，強調(diào)中國文化的獨特性，并將這種獨特性視為立國之本。梁啟超認為：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質(zhì)。上自道德、法律，下至風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃成；斯實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也?！?梁啟超.新民說[M].沈陽:遼寧人民出版社，1994:8.他關(guān)于中西文化要“淬本融西”的文化融合論也就順理成章。

以章太炎為代表的國粹派主張“研究國學(xué)，保存國粹”。雖然是政治上的對手，但主張反滿革命的國粹派的“國粹”概念與梁啟超的“元氣”、“國民獨具之特質(zhì)”并無實質(zhì)區(qū)別，簡而言之，就是能夠使一個國家立于天地之間的獨特的文化精髓，是決定國家、民族歷史命運的決定力量。兩者的中西文化觀也極為相似。國粹派思想家也曾深受斯賓塞社會進化論的影響，以新-舊關(guān)系看待中西文化?？墒?，依照社會達爾文主義的邏輯，既然新代替舊，文明滅亡野蠻，那么，西方滅亡中國就是天經(jīng)地義的。為了維護民族文化，1904年之后，國粹派思想家思想發(fā)生巨大轉(zhuǎn)折，在中西文化關(guān)系上，“由從進化程度上判分中國文化總體落后于西方，轉(zhuǎn)變?yōu)閺念愇幕挠^念上判分中西文化為獨立、平行的兩大文化體系；從而由主張單項選擇西方文化，轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝堉形鲄R通調(diào)和，與以民族文化為主體積極整合西方文化”*鄭師渠.晚清國粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:135.。

國粹派在討論國粹問題時，也常用“元氣”、“文化”等概念。雖然“國粹”的概念源于日本，但它背后的理論依據(jù)卻是文化類型說和斯賓塞的進化論和社會有機體理論。

在探討地理環(huán)境與文化關(guān)系的國粹派思想家中，鄧實的觀點最有代表性。鄧實認為：“泰西之土地華離，吾國之土地方整；泰西之人種亞利安，吾國之人種巴克，則土地、人種之不同也。泰西之風(fēng)俗習(xí)躁動，吾國之風(fēng)俗習(xí)安靜；泰西之政教重民權(quán)而一神，吾國之政教重君權(quán)而多神，則風(fēng)俗政教不同也。土地人種不同，故學(xué)術(shù)亦不同；學(xué)術(shù)不同，故風(fēng)俗政教亦不同。此相因必然之勢也?！?鄭師渠.晚清國粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:130-131.鄧實是從地理決定論出發(fā)提出文化類型學(xué)說，認為中西文化是源于不同地理環(huán)境的兩種“異質(zhì)”文化。這樣，在進化論中按照歷史發(fā)展階段排列的中西文化，又被還原為處于不同地理空間中的并列的文化類型，每個文化都有其不可替代的價值。鄧實還進一步提出文化決定論思想。他提出，在地理環(huán)境中孕育的文化“種姓”是這個國家、民族的決定性力量，“‘本其心靈之所蘊積而為理想，發(fā)而為言語，而為文字’ 從而學(xué)術(shù)、政教、倫理、工藝起焉，若人體之發(fā)舒，‘五官強，百體昌易，神人洽’?！?鄭師渠.晚清國粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:100.就像種子生長一樣，一個社會的結(jié)構(gòu)是其文化“種姓”的外化。

國粹派的這種文化決定論觀點深受斯賓塞的進化論和社會有機體論的影響。斯賓塞的進化論是一元論，進化從宇宙星云均質(zhì)的粒子開始，在吸引和排斥兩種力的作用下，不斷演化，從簡單到復(fù)雜，從同質(zhì)到異質(zhì)。從自然到生物再到人類社會，不同的階段都有其“力”來推動。嚴復(fù)在譯寫《天演論》時，對此有過精要介紹，將其概括為“內(nèi)涵之力”?！八^質(zhì)力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。雖然，力不可以盡散，散盡則物死，而天演不可見矣。是故方其演也，必有內(nèi)涵之力，以與其質(zhì)相劑。力既定質(zhì)，而質(zhì)亦笵力，質(zhì)日異而力亦從而不同焉?！?赫胥黎.天演論[M].嚴復(fù),譯.北京:商務(wù)印書館，1981:7-8.處于不同進化階段的事物有其不同的“內(nèi)涵之力”，推動其進化。就深受嚴復(fù)《天演論》和斯賓塞社會學(xué)影響的國粹派思想家而言，這種思想很容易把生物有機體的“生命”和社會有機體的“文化”相類比，把特定地理環(huán)境中的特定植物和一定地理環(huán)境下的社會相類別。這是國粹派文化決定論形成的理論邏輯脈絡(luò)。

在文化類型說的基礎(chǔ)上，國粹派強調(diào)中西文化平等，調(diào)和匯通，創(chuàng)造新文化。在文化決定論的基礎(chǔ)上，強調(diào)文化的“種姓”的決定作用。在調(diào)和匯通中西文化中，必須要依靠國粹。國粹是吸收西方文化的基礎(chǔ)，是新文化萌生點。當(dāng)然，國粹派不是滿清封建勢力的衛(wèi)道士，而是其嚴厲的批判者。他們認為，在先秦時期，形成了漢民族的“國學(xué)”，蘊含著“國粹”。但是，后代的“君學(xué)”和異族文化使國學(xué)衰微，必須研究先秦的“國學(xué)”，回到真正的“國粹”，像歐洲文藝復(fù)興那樣復(fù)興國學(xué)，才能真正融合西方文化，復(fù)興中華。

“正本清源，返本開新”。民粹派與梁啟超的主張幾乎完全相同，只不過梁啟超的“淬本”指的是儒家，而民粹派的本范圍更大，指的是先秦的中國文化。

三、 西方反思現(xiàn)代性思潮下的東方文化學(xué)派和學(xué)衡派

慘烈的第一次世界大戰(zhàn)根源于西方資本主義不可克服的內(nèi)在矛盾。在資本主義社會結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在矛盾孕育過程中，也孕育著資本主義文化危機，西方學(xué)術(shù)界稱之為現(xiàn)代性危機。自啟蒙運動以來，理性與進步被內(nèi)在地聯(lián)系起來，人們曾經(jīng)樂觀地認為，隨著理性之光普照世界，理性的千年王國就會來臨。這被稱為現(xiàn)代性方案。但是，隨著歷史進程，人們開始發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代文化深處蘊含著巨大的危機。它表現(xiàn)為科學(xué)與道德、人類理性與意志的分裂，科學(xué)在迅速發(fā)展，但人類的道德領(lǐng)域卻沒有理性基礎(chǔ)。在西方現(xiàn)代文化的核心之處，“真”與“善”處于分裂之中。1919年，馬克斯·韋伯作了“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的講演，提出科學(xué)不涉及終極關(guān)懷，它只能給人提供有效的手段，不能提供合理的目標。在他看來，人類的理性化只是工具理性化的過程，給人類賦予意義的價值傳統(tǒng)在這一過程煙消云散，人類將生活在工具理性的鐵籠之中。這是人類的宿命。韋伯區(qū)分工具理性與價值理性，以二者的矛盾和失衡對現(xiàn)代性危機給予了清晰描述。在二十世紀前后，西方出現(xiàn)了一股強勁的反思現(xiàn)代性思潮，它們反對科學(xué)至上的科學(xué)主義、物質(zhì)主義、機械主義，強調(diào)直覺、情感、意志，強調(diào)自然、生機、精神。同時，反思現(xiàn)代性思潮中的一些學(xué)者也把目光轉(zhuǎn)向東方，尋求新的思想資源。尼采的唯意志論、柏格森的創(chuàng)生進化論、倭鏗的生命哲學(xué)是反思現(xiàn)代性思潮的代表。另外，美國興起了新人文主義。這些反思現(xiàn)代性思潮影響到我國思想界。在1920年后，借著歐洲大戰(zhàn)后悲觀情緒蔓延，中國文化保守主義以精神文明和物質(zhì)文明來定位東西方文化，認為中國文化必將復(fù)興。以梁啟超、梁漱溟、張君勱為代表的東方文化派影響最大，吳宓等人組成的學(xué)衡派也產(chǎn)生了一定影響。

在新文化運動之初，以文化類型將中國和西方理解為兩種異質(zhì)文明的觀點已經(jīng)頗有影響。杜亞泉明確提出：“文明者，社會之生物也。社會之發(fā)生文明，猶如土地之發(fā)生草木；其草木之種類，當(dāng)隨土地之性質(zhì)而別。西洋文明與吾國文明之差異，即由于西洋社會與吾國社會之差異。至兩社會差異之由來，則由于社會成立之歷史不同。”*蔡尚思,朱維錚.中國現(xiàn)代思想史資料簡編:第一卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:336.中國被理解為“靜”的文明，重精神的文明;西方被理解為“動”的文明，重物質(zhì)的文明。這時的文化類型說還是以文化的獨特性、多樣性為中國文化價值和意義辯護。在第一次世界大戰(zhàn)后，斯賓格勒出版《西方的沒落》，他對西方文化的悲觀主義和從文化形態(tài)學(xué)考察世界歷史的方法都產(chǎn)生了重要影響。斯賓格勒認為：“每一種文化都以原始的力量從它的土生土壤中勃興起來，都在它的整個生活期中堅實地和那土生土壤聯(lián)系著；每一種文化都把自己的影像印在它的材料,即它的人類身上；每一種文化各有自己的觀念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡……每一種文化都有它的自我表現(xiàn)的新的可能，從發(fā)生到成熟，再到衰老，永不復(fù)返……這種種文化是純化了的生活精髓，它們和田野間的花兒一樣無終極目的地生長著?！?奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒落:上冊[M].齊世榮,等,譯.北京:商務(wù)印書館，1993:39.就思想主旨而言，斯賓格勒的思想與國粹派、杜亞泉等學(xué)者是一致的，不過，他的論證和闡釋更詳盡、更豐富，并以此出發(fā)分析世界歷史，將其發(fā)展為一種文化形態(tài)史觀。1921年后，斯賓格勒的主要思想越來越多地被介紹回國，張君勱、吳宓都了解并推介過斯賓格勒的理論。斯賓格勒(還有后來的湯因比)的文化形態(tài)論成為我國文化保守主義重要的理論支柱。

第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，梁啟超游歷歐洲一年，1920年歸來后出版《歐游心影錄》。書中生動地描述歐洲戰(zhàn)后的慘景，記述歐洲學(xué)者對中華文化的贊賞和寄托，在當(dāng)時思想界和社會產(chǎn)生了巨大影響，掀起了一股東方文化熱潮。

在該書中，梁啟超在 “中國人之自覺”的標題下提出“中國人對于世界文明之大責(zé)任”，這個責(zé)任 “是拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新的文明?！?梁啟超.歐游心影錄[M].北京:商務(wù)印書館，2014:49.具體來說，就是要徹底解放思想，不崇拜中國古人，也不迷信西方思想，“第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴充，叫人類全體都得著他好處。我們?nèi)藬?shù)居全世界人口四分之一，我們對于人類全體的幸福，該負四分之一的責(zé)任。不盡這責(zé)任，就是對不起祖宗，對不起同時的人類，其實是對不起自己。”*梁啟超.歐游心影錄[M].北京:商務(wù)印書館，2014:51-52.

與日本流亡時期相比，這時的梁啟超已經(jīng)從物質(zhì)文明和精神文明的文化類型說來討論東西文化關(guān)系。 他堅持“淬本融西”的基本原則，同時中國文化作為“精神的文明”所擁有的世界意義充滿了自信和自豪。

1922年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》。他認為，人類生活有三種根本態(tài)度：向前、持中調(diào)和、向后，相對應(yīng)形成三大文化體系：西方文化、中國文化和印度文化。這三大體系都對人類有偉大貢獻，無所謂好壞，但又有各自的問題。按正常次序來說，人類自然先要生存，這是向前的態(tài)度，然后是關(guān)注人與人的關(guān)系，在這之后關(guān)注終極問題。但是，中國文化由于出現(xiàn)孔子這樣偉大的人物，過早形成意欲持中調(diào)和的中道文化。這是一種早熟的文化。中國文化物質(zhì)不夠發(fā)達，而西方文化則是過于重視追求物質(zhì)，西方文化必然要向持中調(diào)和的路子上轉(zhuǎn)變。因此，梁漱溟認為：“質(zhì)而言之，世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似于希臘文化在近世的復(fù)興那樣。”*蔡尚思，李華興.中國現(xiàn)代思想史資料簡編:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:218.對于三種文化的態(tài)度，梁漱溟認為：“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其基本態(tài)度要改一改；第三，批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來?！?中國文化書院學(xué)術(shù)委員會.梁漱溟全集:第一卷[M].濟南:山東人民出版社，1989:528.可以說，梁漱溟一方面認為對中國文化要“返本”，另一方面要“全盤西化”。

梁漱溟從哲學(xué)的高度論證中國文化的獨特價值和遠大未來。他的中西文化觀有三大理論支柱；其一，以文化形態(tài)論論述中國、西方、印度三大文明的各自獨立的價值。每種文化都是產(chǎn)生于各自的生活欲意，是一個有機整體。其中，中國是中庸的精神的文明，西方是向前的物質(zhì)的文明；其二，以文明進化論把西方、中國、印度三大文明安排到人類精神的進化進程中，以此說明中國文化必將復(fù)興。由于中國文化早熟，必須補物質(zhì)文明的階段，又由于文化的整體性，中國必須全盤西化。同時，中國已經(jīng)有了精神文明，不能放棄，要“返本”，回到孔子的態(tài)度；其三，以英雄史觀，或者說以孔子思想的決定性作用說明中國為什么會超越“物質(zhì)文明”階段，直接進入“精神文明”階段。梁漱溟為了說明中國文化的地位和價值，尤其是孔子儒家學(xué)說的現(xiàn)代價值，確實費了一番心血。

1923年2月24日，張君勱在清華大學(xué)講演，認為科學(xué)與人生觀是兩個性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域，科學(xué)不能解決人生觀的問題，由此引發(fā)一場“科學(xué)”與“玄學(xué)”大論戰(zhàn)。張君勱因此成為文化保守主義的代表人物。

“科玄”論戰(zhàn)所爭論的實際是當(dāng)時文化的核心問題，即“中西文化”關(guān)系問題。張君勱是梁啟超的追隨者，是學(xué)生，也是朋友。梁啟超提出西方科學(xué)萬能論破產(chǎn)，以精神文明為本質(zhì)的中國文化將要發(fā)揮巨大作用。張君勱正是從科學(xué)不能解決人生觀的角度來闡述這一主題。

在張君勱的中西文化觀中，人生觀是一個核心概念。

在張君勱看來，人生觀是以我為中心對外部世界的看法，它是主觀的，起于人的直覺，為自由意志所支配，它的對象是綜合的，起于人格的單一性。由于科學(xué)自身的特點，不管它如何發(fā)達，也不能解決人生觀問題。人生觀是文化的決定因素，它表現(xiàn)出來就是文化思潮，形成社會制度。每個民族都有自己獨特的人生觀。張君勱主張在中西文化上，要以我為主，由我自決，盡量引入西方文化，對中國文化和西方文化都進行研究、批判，從而碰撞、融合為新文化。張君勱概括為：“精神上之自發(fā)也，研究也，批評也，相反之二者綜合也。”*蔡尚思，李華興.中國現(xiàn)代思想史資料簡編:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:247.張君勱提出，這還是偏于智識，“然文化之根本，智識固不可輕，而所重猶在行為”*蔡尚思，李華興.中國現(xiàn)代思想史資料簡編:第二卷[同].杭州:浙江人民出版社，1982:247.。這樣，由新人生觀形成新文化，新文化化育新人，在社會領(lǐng)域按照新文化的精神踐行，建設(shè)一個新國家。張君勱提出了一個以新道德精神為先導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”的路徑。

張君勱這一思路本質(zhì)上是梁啟超《新民說》的進一步深入。他結(jié)合倭鏗的生命哲學(xué)和柏格森的創(chuàng)生進化論，由直覺和自由意志出發(fā)，把梁啟超所說的“獨立之精神”、“風(fēng)氣”、“元氣”進一步細化，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c精神文化內(nèi)在聯(lián)系的“人生觀”，在“淬本融西”中，更強調(diào)中國“以我為主”，融合創(chuàng)新新文化。

學(xué)衡派以“昌明國粹，融化新知”為口號，吳宓在《論新文化運動》一文中，對其中西文化觀有明確闡述：“今欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而镕鑄之，貫通之。吾國古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，皆當(dāng)研究之，保存之，昌明之，發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，亦當(dāng)研究之，吸取之，譯述之，了解而受用之……中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當(dāng)先通知舊有之文化……今既須通知舊有文化矣，則當(dāng)于以上所言之四者：孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學(xué)及耶教之真義，首當(dāng)著重研究，方為正道”*吳宓.論新文化運動[J].學(xué)衡,1922(4).。

從吳宓的闡述可以看到，學(xué)衡派認為文化是多樣的，東西文化是平等的。和其他文化保守主義一樣，學(xué)衡派把“國粹”，或者說傳統(tǒng)文化中的真義看成決定性因素，要求返回文化本源。而且，返回文化本源不僅包括中國，也包括西方(從邏輯上來說，也包括其他文明的本源)，并在掌握各自文化真義的基礎(chǔ)上，將這些文化真義融合成新的文化精義，由此發(fā)展為新文化，這個新文化不僅是中國的，也是世界的。返回本源是這一切的前提。

學(xué)衡派代表人物深受美國新人文主義學(xué)者白璧德的影響。白璧德屬于文化保守主義。他認為西方現(xiàn)代社會的問題在于源于古希臘羅馬的人文主義精神衰落。以培根為代表的科學(xué)主義和以盧梭為代表的浪漫主義侵蝕古典精神，導(dǎo)致人的內(nèi)在道德約束減弱，自然人無限擴張。只有恢復(fù)古典文化的傳統(tǒng)，才能以道德和文化的力量救治現(xiàn)代社會的混亂與危機。白璧德的新人文主義是柏拉圖理念論和精英主義的混合物。理念世界是絕對的價值世界，是至善，現(xiàn)實世界是多樣的、相對的，絕對的價值世界是現(xiàn)實世界的“范型”，文化的發(fā)展就是人類不斷以理性和意志抑制、調(diào)節(jié)情欲，追求至善，趨于至善的過程。在這個過程中，孔子、柏拉圖、耶穌、佛陀等往圣先賢發(fā)揮著決定性作用。如萬川映月，世界性的多樣化的文化都是體現(xiàn)著“至善”，趨于“至善”，在這個絕對理念下具有了統(tǒng)一性，各個文化都有它的平等地位和獨特貢獻。就此而言，新人文主義者從西方文化危機反觀以中國為代表的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，學(xué)衡派以此為根據(jù)，高揚“國粹”。

20世紀20年代興起的文化保守主義以西方反思現(xiàn)代性為理論依據(jù)。西方發(fā)達資本主義有自己的文化矛盾，中國作為半封建半殖民地也有自己的歷史主題。文化保守主義在這里不自覺地發(fā)生理論錯位。它們雖然不是簡單地懷舊復(fù)古，但仍不免偏離中國當(dāng)時反帝反封的歷史主題。雖然眼光是開闊的，但仍不離在文化觀念上“返本開新”，回到孔子和儒家思想找救國的答案。

四、 文化決定論——文化保守主義的理論局限性

第一次世界大戰(zhàn)后興盛的中國文化保守主義孕育出現(xiàn)代新儒家。梁漱溟、張君勱被視為開山人物，隨后出現(xiàn)了一批優(yōu)秀的學(xué)者。他們或者注重“返本”，以西方學(xué)術(shù)方法整合傳統(tǒng)儒學(xué)，或者 “開新”，研究如何以德性統(tǒng)一知性，如何從儒家道統(tǒng)的“老內(nèi)圣”開出民主、科學(xué)的“新外王”。但是，必須看到，現(xiàn)代新儒家的社會影響力是逐漸減弱的。在新中國，馬克思主義成為指導(dǎo)思想，儒學(xué)成為哲學(xué)、史學(xué)中的一個學(xué)科。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀被視為第二代現(xiàn)代新儒家代表，影響力主要在港臺學(xué)術(shù)界，杜維明、成中英、劉述先等被舉為第三代新儒家，主要在美國高校進行教學(xué)，其影響不能夸大。20世紀80年代中后期，隨著傳統(tǒng)文化熱，學(xué)術(shù)交流增多，海外、港臺新儒家的學(xué)術(shù)思想在大陸學(xué)界逐漸產(chǎn)生影響。在大陸學(xué)術(shù)界，一批儒學(xué)研究者也迅速成長。其中，一些學(xué)者以“復(fù)興儒學(xué)”為己任，以儒家思想為指導(dǎo)構(gòu)想中國道路，被稱為大陸新儒家，成為當(dāng)代保守主義的中堅力量。但是，由于他們思想中濃厚的儒家原教旨特征，很多學(xué)者認為他們的思想不過是一種空想而已。

近現(xiàn)代以來，文化保守主義經(jīng)歷了一個從社會舞臺中心走向邊緣的歷史軌跡。這是因為它存在著根本的理論局限，從所梳理的文化保守主義者中西文化觀理論譜系和它所依據(jù)的各種理論來看，主要有以下幾點：

第一，文化決定論找不到歷史發(fā)展的現(xiàn)實道路。中體西用說、文明論的文化內(nèi)在精神說、文化類型論都堅持中西文化是兩種異質(zhì)的文明，決定這兩種文明的是其內(nèi)在的精神特質(zhì)，文化和社會制度是這種特質(zhì)的表現(xiàn)。中國古代的天道觀,梁啟超的“元氣”,國粹派的“國粹”、“種姓”,張君勱的“人生觀”，都是指這種決定性的精神特質(zhì)。其中，建立在生物學(xué)比喻基礎(chǔ)上的文化形態(tài)學(xué)說最有代表性。就像動植物內(nèi)在的生命力，每一種社會都有一種類似文化“種姓”式的本質(zhì)，決定著這個社會的發(fā)展。這種精神特質(zhì)，最后又歸結(jié)為儒家禮教。這樣，民族危機就會被歸結(jié)為儒家文化的危機，儒家真精神的失落，出路就在于找回儒家的真精神，復(fù)興儒家，并踐行儒家真精神。新儒家的代表人物賀麟先生在1941年寫了一篇名為《儒家思想的新開展》，他這樣寫道：“中國當(dāng)前的時代，是一個民族復(fù)興的時代……民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興，民族文化的復(fù)興，其主要的思潮、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的展開，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的展開……中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機”*賀麟.文化與人生[M].北京:商務(wù)印書館，1996:4-5.。賀麟先生的觀點代表了文化保守主義關(guān)于中國危機和救亡之路的思考。

但是，文化觀念是社會生產(chǎn)方式和生活方式的抽象反映，它有著巨大反作用，但終究是第二位的，不是決定力量。一個社會的文化危機是社會經(jīng)濟、政治內(nèi)在矛盾激化的反映，解決危機的現(xiàn)實道路也必然在于認識社會矛盾，在此基礎(chǔ)上動員社會力量，解決社會政治經(jīng)濟矛盾。文化保守主義在文化領(lǐng)域里兜圈子又如何能找到救國之路呢？

第二，“圣人史觀”下的“返本開新”導(dǎo)致厚古薄今。文化保守主義把某種文化精神作為一個社會的決定性力量，又往往把這種文化精神歸結(jié)為偉大思想家個人的歷史作用，比如孔子。中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)尊孔崇經(jīng),梁漱溟關(guān)于孔子對中國文化早熟的決定性作用,吳宓關(guān)于孔子、柏拉圖、佛陀在古典人文精神形成中的作用等，都非常有代表性。因此，中國文化保守主義把一個社會的危機解釋為孔子思想真義的遺失。順理成章，解決危機的關(guān)鍵就是“返本”，正本清源，找到孔子的真精神。這導(dǎo)致厚古薄今。最后，不是在現(xiàn)實中尋找解決危機的出路，而是鉆入故紙堆，向古人尋找現(xiàn)代問題的答案。文化保守主義的“返本”，作為學(xué)術(shù)有其價值，但想由此為中國指出一條救亡圖存之路，那是不可能的。這也正是文化保守主義不斷邊緣化的重要原因。

第三，夸大了文化的民族性，忽視了文化的時代性和意識形態(tài)性。人類社會有一個發(fā)展進程，形成不同的社會形態(tài)。在每個社會形態(tài)內(nèi)部，文化作為觀念的上層建筑，維護著特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)。文化有時代性，又有意識形態(tài)性。同時，不同的地理環(huán)境和歷史又使文化具有民族性，它給生活于其中的人以文化認同，提供安身立命之所。文化保守主義認識到文化的民族性，堅持文化的民族性，將其作為一個國家、民族的“魂”。但是，又把這種態(tài)度推到極端，把文化看成決定性的。這樣，一方面，忽視了文化的時代性，忽視了分屬于不同社會形態(tài)的文化存在著先進與落后的區(qū)別。另一方面，沒有認識到作為維護經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，文化具有階級性，它把統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位神秘化為天經(jīng)地義的。因此，當(dāng)中國還處于半殖民地半封建社會，需要變革封建土地所有制，需要打倒封建軍閥的時候，文化保守主義堅持儒家地位至高無上，不能動搖，實際上是在不自覺地維護舊制度。

今天，中國革命已經(jīng)徹底變革了封建土地所有制，進行社會主義現(xiàn)代化，正走上復(fù)興之路。在這個過程中，傳統(tǒng)文化也會出現(xiàn)一個否定之否定的過程，傳統(tǒng)文化中有生命力的精華會被人們重新挖掘，成為重要的文化資源。而文化保守主義的一些觀點會得到人們認同，他們的學(xué)術(shù)研究也會顯示價值。但是，不能由此無視當(dāng)時文化保守主義的錯誤和消極影響。1935年，郭湛波出版《近五十年中國思想史》，三個月即售罄再版。他在書中對梁啟超《新民說》中的中心文化觀進行評價時，認為它是資產(chǎn)階級思想對封建思想的一次大洗刷，但同時也指出：“梁氏與康氏思想雖不同，但其為中國近五十年思想之第一階段則同，同為中國數(shù)千年宗法封建社會意識之回光返照，同為數(shù)千年相傳之禮教、倫理、思想之擁護者，不過康氏言尊孔，而梁氏重中國文化、思想……而梁氏說‘科學(xué)萬能之夢’；其實一也，都是擁護中國舊禮教、倫理、思想、反對西洋文化思想，是中國宗法封建社會思想反映之最后一段”。文化保守主義是封建思想意識的一種反映，早就被當(dāng)時人們認識到。

文化保守主義堅持傳統(tǒng)文化，固守傳統(tǒng)文化，強調(diào)以傳統(tǒng)文化的根本精神為本，以此融匯外部文化。這被一些人視為文化自覺和文化自信的表現(xiàn)。但是，如果從文化的時代性和文化的意識形態(tài)性來看，文化保守主義并沒有真正認識傳統(tǒng)文化的性質(zhì)，只是突出其民族性的一個方面。如果不能全面地認識傳統(tǒng)文化，就不可能有真正的文化自覺，更不要說文化自信了。對于極端的文化保守主義者，所謂文化自信，只不過是在精神走向封閉時相伴隨的虛驕而已。