楊惠茹， 陳清春

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030006)

0 引 言

《中庸》首章開篇即言：“天命之謂性， 率性之謂道， 修道之謂教。”這是整本書的理論總綱， 揭示出儒家本體-人性-工夫的理論范式。 朱熹與王陽明皆看重《中庸》首章的理論價值， “天命之謂性”作為其中的首句， 更是被廣泛討論和多方引用。 理學(xué)與心學(xué)理論旨趣的不同， 在二者對于“天命之謂性”詮釋的差別上也可見一斑。

1 朱熹、 王陽明“天命”詮釋的理路異同

朱熹言：“天命， 如君之命令。”[1]191“命”之一字， 作動詞， 乃命令之意， 表示自然法則對人倫生活的要求向度。 作為名詞， 則有兩個方面的意涵： 其一， 從理的角度而言， 天道流行稟賦于人， 為仁義禮智之性， 是理也。 天命即人倫化了的自然法則， 即“天命之謂性”。 其二， 從氣的角度而言， 每個人所稟之理相同， 但所賦之氣有異， 存在多寡、 厚薄、 清濁之分， 故人有壽夭窮通。 所以在具體的人生上， 曰“得之不得曰有命”[1]1982。

“天命”與“天理”在朱熹哲學(xué)中是相通的概念。 在宇宙生成論中， 它是宇宙的最高法則與普遍規(guī)律， 是至善的， 亦稱“天道”。 “天以陰陽五行化生萬物， 氣以成形， 而理亦賦焉， 猶命令也?！盵2]19天道衍生出陰陽二氣， 陰陽二氣再生金、 木、 水、 火、 土五行， 最后五行衍生出萬物。 萬物皆是聚氣以成形， 賦理以成德。 在朱熹眼中， 天理在生成論上作為宇宙萬物之本源， 雖縹緲難尋， 卻真實存在。 在本體論中， 天理是宇宙萬物之本體， 又稱為“太極”。 太極存在于天地萬物之先， 既是時間上的先， 也是邏輯上在先。 山河大地、 魚蟲獸禽包括人都是有生有滅的， 而這個天理本體是無始無終、 永恒的、 不依賴任何東西而獨立存在。 它是無形無狀、 不可言說、 與萬事萬物都不同的形而上的存在。 故朱熹常用“無極”來修飾太極， 曰“無極而太極”即“無形而有理”。 引文“太極只是個極好至善底道理”[1]3122， 他認(rèn)為天理不僅是萬物的本體， 最高主宰， 同時也是人類道德的最高準(zhǔn)則， 是至善無惡的。 在人生理想觀方面， 他將人欲與天理對立起來， 以存天理、 滅人欲為基本原則， 在事事物物上格物以窮理， 是為達(dá)到“革盡人欲， 復(fù)盡天理”的物格知致、 意誠心正的人生理想境界。

王陽明言：“子思性、 道、 教皆從本原上說， 天命于人則命便謂之性?！盵3]85從本原上講即是從天命上講， 天就是萬事萬物的本原。 王陽明沿襲了宋儒使用“天理”的習(xí)慣， 但他并不談朱熹“理-陰陽-五行-萬物”這樣周詳?shù)挠钪嫔煞妒剑?只言天命就是在本原上說。 朱熹是在宇宙生成論上于天地萬物之先另立的“理”本體。 王陽明在宇宙論上提出“心即道， 道即天”[3]50， 心之本體就是宇宙萬物的本體， 以心作為天地萬物本體根據(jù)的理， 即“心外無理”。 他曾作詩云：“人人自有定盤針， 萬化根源總在心?！盵4]870心是天地育而萬物化的根源， 這只是一種邏輯上的在先， 而未有朱熹時間上的理在氣先思想。 在價值層面， 王陽明的天理總是作為人道德實踐的本體根據(jù)， 透過人性來展開， 正是在這個意義上， 王陽明引出了作為價值本體的“良知”概念。 良知是人的是非之心， 即辨別是非善惡的先天能力， 是先天的道德根源。 它是人人都有， 不假外求的。 良知作為心之本體， 從價值論上講是至善的； 從存在論上講是無善無惡的。 在工夫論上講， 雖同樣是“存天理去人欲”， 但王陽明主張于自家心體上體認(rèn)良知、 復(fù)其澄明， 最終達(dá)到與天地萬物為一體的人生最高境界。

2 朱熹理氣相分的性善論

朱熹認(rèn)為天地間有理有氣， 宇宙萬物包括人在內(nèi)都是天以理賦之為性， 以氣聚之成形。 故他解釋“天命之謂性”中的“性”字曰：“于是人物之生， 因各得其所賦之理， 以為健順五常之德， 所謂性也?！盵2]19人和物的產(chǎn)生都是因為各自得到了上天賦予的天理， 此天理在人物身上的具體體現(xiàn)則為“健順五常之德”， 即性也。 “健順”自《易傳》始便有乾坤、 陰陽之性義。 “五?！眲t是仁、 義、 禮、 智、 信之五德。 故“健順五常之德”可以理解為陰陽剛?cè)帷?動靜之道， 天地五行生生之德， 體現(xiàn)在人身上就是仁義禮智信之本性。 如此看來， “健順五常之德”當(dāng)是稟自天理， 而非來自于“氣”， 此即是天命之性。 此處朱熹的思想來源于《周易·系辭》中的“一陰一陽之謂道， 繼之者善也， 成之者性也”?！袄^之者善”指天地之理， “成之者性”指人物之性。 對于人物之性與天地之理之間有著怎樣的聯(lián)系， 朱熹的解釋是：“繼之者善”指天地間流行的天理， 尚未受到氣拘物蔽； “成之者性”指流行的天理被秉受到個體人物身上所成之性。[5]227“只是這理， 在天則曰‘命’， 在人則曰‘性’?！盵1]216朱熹認(rèn)為從天賦予萬物的角度而言， 天理可稱之為天命； 從人物秉受于天的角度而言， 理可謂之性。 如此一來， 就在天命與性之間建立起了直接的必然聯(lián)系， 完成了對“天命之謂性”的解釋。 這個理在天地間時是純善的， 稟至人身上才叫性。 既如此， 純善之天理賦于人成了天命之性， 天命之性應(yīng)當(dāng)也是純善的才對， 朱熹也說“性即天理， 未有不善者也”[2]305。 那么就出現(xiàn)了現(xiàn)實中人性之惡從何來的問題。

朱熹繼承了二程的思想， 認(rèn)為人性問題是“論性不論氣， 不備， 論氣不論性， 不明， 二之則不是”[1]1888。 所以， 他從理、 氣兩方面來解釋人性問題。 一方面， 理賦于人是賦予了人性善的本質(zhì)， 萬物之理無有不同， 皆是秉自于天， 理一而分殊而已。 即合而言之， 萬物有一個理之本體太極； 分而言之， 這一理被萬物分殊至自身。 每一物都各具一太極， 并非是個體事物分有了太極本體的一部分， 而是每個個體的太極都是具足全體的， 沒有差別的。 就好像月印萬川， 天上的月亮就是太極本體， 江、 河、 湖泊、 海、 池塘、 水洼等表面倒映著的月亮便是物物各具的太極。 從本原上看， 它們都是一個模樣， 并無不同之處。 至善的天理是人性善的先天依據(jù)和根源。 另一方面， 除了理， 還要有氣積成而質(zhì)、 聚而成形， 才能生成萬物。 對于任何具體事物的產(chǎn)生， 兩者缺一不可。 但氣作為形而下的質(zhì)料， 是不同的。 大抵可分為精英之氣和渣滓之氣， 有清明與昏濁、 正通與偏塞、 純粹與駁雜之分。 所謂的清濁偏正， 也只是大概而論。 與物相比， 人類秉受的是精英之氣。 但人與人之間也存有差異， 故有圣賢愚不肖之類。 “人之所以有善有不善， 只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！盵1]196氣稟對天理的隔蔽是造成人性惡的根據(jù)。 氣質(zhì)越昏濁駁雜， 對性理的拘束越甚， 善的品質(zhì)流露出得越少， 惡的品質(zhì)就越容易滋生， 反之亦然。 這是惡產(chǎn)生的先天根源。 此外， 人在后天生活中物欲、 貪念、 私心的萌生， 也會遮蔽本性。 故“氣拘物蔽”是朱熹認(rèn)為惡產(chǎn)生的原因， 而王陽明則認(rèn)為惡只是后天的物欲遮蔽先天的良知造成的， 這也成為朱熹與王陽明在人性善惡來源問題上的本質(zhì)區(qū)別。

“生下來喚作性底， 便有氣稟夾雜， 便不是理底性了?！盵1]3191人物未生之時天理不能叫性， 理存放于一定的形氣之后才可謂之性。 但理一旦進(jìn)入形氣質(zhì)體后就難以避免地受到氣質(zhì)的雜染、 隔蔽， 以至于一切現(xiàn)實的、 直接表現(xiàn)出來的人性都像被罩上籠的燈一樣， 都不是性的本來面目了， 也就是說非“性之本體”。 所以人出生以后， 稱為人性的東西， 并非純粹的理之本體， 而是受到氣質(zhì)熏染的。 這種直接的現(xiàn)實人性被朱熹稱為“氣質(zhì)之性”。 天命之性是純?nèi)坏男灾倔w， 氣質(zhì)之性則是受到氣稟熏染的現(xiàn)實人性。 “論天地之性， 則專指理言； 論氣質(zhì)之性， 則以理與氣雜而言之。”[6]2688天地之性即天命之性， 是僅指天理而言， 而氣質(zhì)之性中有理亦有氣， 對于這樣的現(xiàn)實人性來講， 不能直接說性即是理， 只能說性之本體是理。 朱熹認(rèn)為氣質(zhì)之性與天命之性并非是全然對立的兩種人性， 也不是在天命之性以外有一個與它并立的共同構(gòu)成人性的氣質(zhì)之性。 氣質(zhì)之性是天命之性受到氣質(zhì)熏染后的一種狀態(tài)， 是天命之性的現(xiàn)實形態(tài)； 天命之性則是氣質(zhì)之性的本體狀態(tài)， 是性之本體。 就好比天命之性為水， 氣質(zhì)之性為鹽水[7]137， 水是鹽水的本然之體。 朱熹從理、 氣兩個方面區(qū)分天命之性和氣質(zhì)之性[8]357， 與王陽明的性氣相即的解釋不同。

3 王陽明性氣相即的性無善惡論

王陽明所言之“天理”多用于指稱“心之本體”， 直到后期提出了良知說， 才以“良知”代替。 他通過兩個基礎(chǔ)性的命題構(gòu)建出了他的心學(xué)本體論， 與朱熹的理學(xué)本體論并立。 一是“心即道， 道即天”， 心即道之本體， 道即天理， 天即宇宙本體。 這是在宇宙存在和運(yùn)動的層面， 論證心體即是宇宙本體。 二是“心即性， 性即理”[3]34， 在人類社會的普遍道德原理層面來論證心之本體即是價值本體。 王陽明通過這兩個層面的論證將宇宙本體與價值本體連接起來， 作了本體論意義上的同一性論證。 即心之本體雖只有一個， 但它作為價值本體和存在本體之間的界限卻是不容忽視的。[9]201這與朱熹籠統(tǒng)地將天理作為萬事萬物的本體， 卻不作任何區(qū)分， 有著根本不同。

朱熹的心之本體指道心， 是天理在人身上的顯現(xiàn)， 除此之外還有一個人心在。 “本體的心， 是天理的顯現(xiàn)， 叫做道心； 人心可善可不善， 流于不善， 即是人欲。 人的目的， 從心方面說， 就是要使人心服從道心， 存天理而滅人欲?！盵10]19道心是天理賦予人的， 為至善之心。 人心是道心與血氣結(jié)合后形成的現(xiàn)實的心。 人心從人身出發(fā)， 囿于形氣， 則可以為善， 也可以為不善。 人心若是陷于不善即是人欲。 人心、 道心非是有兩個心， 只這一心， 從形氣出發(fā)則是人心； 從義理出發(fā)則是道心。 存善去惡的功夫就是使道心支配人心， 人心服從于道心。 王陽明的心之本體即良知， 良知即是非之心， 不僅表現(xiàn)為知是知非、 知善知惡， 還表現(xiàn)為“好善惡惡”。 良知是直覺性和先驗性的， 不需思慮和學(xué)習(xí)便知曉是非。 “天命之性具于吾心， 其渾然全體之中， 而條理節(jié)目森然畢具， 是故謂之天理?！盵4]297王陽明認(rèn)為由“天命之謂性”而來的天命之性是存于吾心的天理， 天理即是人人固有、 無有不同的心之本體。 總而言之， 天命之性即心之本體， 心之本體即是良知， 良知一也。 朱熹的天命之性就是道心， 自然是純善無惡的。 氣質(zhì)之性對應(yīng)的則是人心， 故有善有惡。 王陽明則認(rèn)為只有一個天命之性， 氣質(zhì)也是性， 沒有性、 氣二分， 氣與性一也。

在對“性”的認(rèn)識上， 王陽明認(rèn)可“生之謂性”的說法， 但又認(rèn)為告子的“食色性也”是偏執(zhí)一邊了， “不曉得頭腦”。 這個頭腦便是天理、 良知， 即是性之本體。 他將“生之謂性”解讀為， 性是人生下來就具有的或是先天稟賦的東西。 那么人的先天氣質(zhì)、 軀體以及其好惡的能力在王陽明這里都是“天命之謂性”。 這與朱熹的“性即理也”的“天命之性”意涵不同。 王陽明哲學(xué)中的“氣”可劃分為“先天之氣”與“后天之氣”。 “先天之氣”又分為“物質(zhì)之氣”與“精神之氣”。 “物質(zhì)之氣”是指構(gòu)成萬物形體的質(zhì)料之氣。 “精神之氣”又有惻隱、 羞惡、 辭讓、 是非的“四端之氣”， 以及因氣質(zhì)清濁粹駁之異產(chǎn)生的“才力之氣”和“剛?cè)嶂畾狻薄?“后天之氣”指因習(xí)染產(chǎn)生的私欲、 客氣。[11]顯然， 王陽明哲學(xué)中“氣”這一概念的涵蓋范圍更加寬廣。

最重要的是， 王陽明認(rèn)為：“氣即是性， 性即是氣， 原無性、 氣之可分也?！盵3]127按照王陽明的理論， 性既然是人先天稟賦的東西， 那么先天之氣自然是性。 但后天之氣又未嘗不是性， 王陽明稱“私欲客氣”亦是性， 只不過是“性之蔽也”， 即性受到蒙蔽后的狀態(tài)。 “性一而已， 仁義禮智， 性之性也； 聰明睿知， 性之質(zhì)也； 喜怒哀樂， 性之情也； 私欲客氣， 性之蔽也。”[3]140仁義禮智之德行、 聰明睿智之氣質(zhì)、 喜怒哀樂之七情甚至是私欲客氣在王陽明這里都屬于性， 只是性的不同表現(xiàn)方面而已。 從本體與現(xiàn)象的層面而言， 氣又可分為形而上的先天之氣(氣之本體)和形而下的各種具體表現(xiàn)(氣之現(xiàn)象)。 氣之本體為一， 氣之現(xiàn)象為多。 現(xiàn)象是本體在現(xiàn)實生活中的不同表現(xiàn)， 本體則是現(xiàn)象存在和表現(xiàn)的根據(jù)。 王陽明言“氣即是性”主要是說氣之本體即是性， 那么氣之現(xiàn)象就是性之表現(xiàn)。

從性、 氣關(guān)系的角度來講， 一方面， “性善之端須在氣上始見得， 若無氣， 亦無可見矣”[3]127。 王陽明認(rèn)為性(天理、 良知)的體現(xiàn)是不能脫離氣的， 如依良知而出的言行不能離開人的口、 身， 亦不是脫離了身體而另有一個言行在。 若是沒有肢體五官， 性只是變化流行的形而上的天理， 無法在現(xiàn)實世界里有所體現(xiàn)。 另一方面， “若無汝心， 便無耳目口鼻。 ……所謂汝心， 卻是那能視聽言動的， 這個便是性， 便是天理。 有這個性才能生?！盵4]36身是由耳、 目、 口、 鼻、 四肢等物質(zhì)器官構(gòu)成的軀殼， 屬于氣的范疇。 人能夠視、 聽、 言、 動皆是出于汝心， 而非耳、 目、 口、 鼻四肢自己發(fā)出的視、 聽、 言、 動， 心不僅只是物質(zhì)器官“那一團(tuán)血肉”， 更是性、 天理。 若是無心， 便不能視、 聽、 言、 動， 身體也是無靈魂的軀殼而已， 這便是“心外無身”的意思。 也就是說， 人的身體能自由活動、 思考是離不開心的， 亦是說氣若沒有了性的支撐不過就是一團(tuán)死物罷了。 氣與性雖是兩物， 但卻相互依存、 密不可分。 在王陽明看來， 朱熹的天命之性與氣質(zhì)之性并無分別， 其實是一個性， 就是“天命之謂性”。

關(guān)于人性善惡的問題， 王陽明認(rèn)為人的行為是對內(nèi)心意志抉擇的實現(xiàn)結(jié)果， 所以內(nèi)在的動機(jī)才是決定行為善惡的根本依據(jù)。 “循理便是善， 動氣便是惡?！盵4]29循理所發(fā)的動機(jī)之念是善念， 動氣所發(fā)的動機(jī)之念是惡念。 理就是本體之理， 即王陽明心學(xué)的天命之性、 是非之心。 氣在這里不是指的先天之氣， 而是后天的習(xí)染之氣， 即是“性之蔽”的“私欲客氣”， 而它只是本性受到遮蔽的一種狀態(tài)， 并非人性固有的內(nèi)容。 所以， 只有出自先天本性的念頭是善念， 反之則是惡念。 善念只來自人的天命本性， 惡念只來自人的后天習(xí)染。 這與朱熹認(rèn)為善惡的根源皆來自先天稟賦， 天命之性純善無惡， 氣質(zhì)之性有善有惡不同。 王陽明認(rèn)為天命本性是人固有的、 獨立永恒的存在， 后天習(xí)氣則是依附于先天本性的變化的相對狀態(tài)， 所以只有天命本性可以作為衡量動機(jī)善惡的絕對準(zhǔn)則。 從這個角度講， 心之本體即天命之性是“至善”的。[4]25，119

王陽明對性之善惡的理解不同于儒家傳統(tǒng)的性善論觀點。 他承認(rèn)普遍意義上的性善論， 卻又說“無善無惡是心之體”[3]257。 首先， 在本體論里， 心之本體的無善無惡在于它形而上的超越性。 它超越于可感知的現(xiàn)象世界和可感受的價值世界， 無法用評判現(xiàn)象的陰陽動靜和評判價值的善惡、 美丑、 好壞來表述。 因其超越性， 所以性之本體是無善無惡的。 其次， 在存在論里， 自然社會中存在的天地萬物如花草樹木、 魚蟲鳥獸等現(xiàn)象是沒有善惡問題的。 你想賞花就以花為善(美)， 以草為惡(不美)； 你要用草時就以草為善(有用)， 以花為惡(無用)。 “此等善惡皆由汝心好惡所生， 故知是錯?！盵3]66這樣的善惡都是由人心的好惡所決定， 與花草的善惡無關(guān)， 事實上， 花草作為一種客觀現(xiàn)象本身不存在善惡問題。 王陽明既言性無善惡， 又言性至善， 豈非是自相矛盾？不然， 在他的性論思想中， 無善無惡即是至善。 “無善無惡理之靜， 有善有惡氣之動。 不動于氣， 即無善無惡， 是謂至善?！盵3]66從體用動靜的角度來講， 天命之性寂靜不發(fā)、 巋然不動時， 心之本體作為形而上的存在是無善無惡的； 一旦有習(xí)氣沾染附著， 隨之而應(yīng)的心之現(xiàn)象便是有善亦有惡。 心之本體不曾受到“動氣”的影響時， 本身在本體論和存在論上是無善無惡的； 在價值論上， 它作為衡量善惡的價值標(biāo)準(zhǔn)則是至善的。 所以無善無惡的心之本體就是至善的。

4 結(jié) 語

綜上所述， 朱熹是將“天命”與“天理”等同起來， 以之為生成萬物的存在本體與宇宙運(yùn)行的最高準(zhǔn)則； 王陽明則認(rèn)為事物的本質(zhì)“定理”與至善的本體“天理”不能混同， 其所指的本體也非朱熹的理之本體， 而是價值與現(xiàn)象相分的心之本體。 對于“性”， 朱熹從理氣相分的立場上作了“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別； 王陽明認(rèn)為“氣質(zhì)之性”就是所謂“天命之性”， 根本沒有性、 氣之分。 在善惡問題上， 朱熹認(rèn)為善惡皆有先天的根源； 王陽明認(rèn)為只有善有先天的根源， 是人之本性， 惡只是后天的習(xí)染致使， 王陽明在既承認(rèn)傳統(tǒng)意義性善論的基礎(chǔ)上， 又講心之至善本體的無善無惡。 王陽明心學(xué)是在批判改造朱熹理學(xué)的過程中發(fā)展而來， 基本延用了理學(xué)的概念體系， 故所關(guān)注的問題與前人有共通處。 理本論與心本論的區(qū)別也從二者對于經(jīng)典文本的不同詮釋中顯現(xiàn)出來， 這對于解讀理學(xué)、 心學(xué)的深層內(nèi)涵有著重要意義。

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[8] 方立天. 中國古代哲學(xué)[M]. 北京： 中國人民大學(xué)出版社， 2006.

[9] 陳清春. 王陽明道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)詮釋[M]. 北京： 人民出版社， 2016.

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[11] 陳清春， 鞏理玨. 先天與后天——王陽明哲學(xué)中“氣”的含義[J]. 山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報， 2016(2)： 63-66.

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