[摘要]高峰奇大升作為16世紀(jì)朝鮮朝著名的性理學(xué)者，他的文學(xué)觀深受性理學(xué)思想的影響。通過探析奇大升的性理學(xué)思想，進(jìn)而觀照其文學(xué)觀的核心范疇——“道”“文”“物”“興”及它們之間的關(guān)系，可以明晰奇大升文學(xué)觀的基本立場及其審美意識。

[關(guān)鍵詞]朝鮮朝；奇大升；性理學(xué)；文學(xué)觀

[中圖分類號]I312[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1002-2007（2018）04-0078-07

[收稿日期]2017-05-06

[作者簡介]權(quán)美花，女，朝鮮族，文學(xué)博士，延邊大學(xué)外國語學(xué)院講師，研究方向?yàn)槌r古代文學(xué)。（延吉133002）

一、 引言

奇大升（1527—1572），號高峰，是16世紀(jì)朝鮮朝著名的性理學(xué)者。在性理學(xué)思想領(lǐng)域與退溪李滉（1501—1570）進(jìn)行的四端七情論辯，不僅夯實(shí)了奇大升個(gè)人的性理學(xué)思想根基，還為退溪學(xué)思想的成熟奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，促進(jìn)了韓國性理學(xué)發(fā)展并走向巔峰時(shí)代。

同時(shí)，奇大升也是為韓國漢文學(xué)的發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)的文人之一，但其文學(xué)成就至今尚未得到應(yīng)有的評價(jià)。奇大升是一位極有天賦的學(xué)者，他的文學(xué)創(chuàng)作集中在他的人生前期，其文學(xué)創(chuàng)作始于11歲時(shí)受金輯之邀而作的“聯(lián)句”。奇大升的詩歌創(chuàng)作天賦主要是在朝鮮朝金輯、鄭騭、宋純等文人熏陶下得以發(fā)揚(yáng)，經(jīng)過本人的勤學(xué)苦練而日臻成熟。一生留下了760余首漢詩和各種形式的散文。“自負(fù)其文章，不肯下人”，[1]（282）張維（1586—1638）曾在《高峰先生集序》中說：“我東道學(xué)莫盛于退陶，杰然為聞人者甚眾，而高峰奇先生為之冠……先生于文章，不事雕飾而氣力宏厚，波瀾老成，蔚然成一家言。一時(shí)宗工哲匠斂衽推服，皆自以為不可望?！盵2]（1）可見其文章功底之深厚，備受同時(shí)代文人贊譽(yù)。

目前學(xué)界對奇大升的研究涵蓋其性理學(xué)、教育、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域，其中性理學(xué)研究為主流，但是其他研究領(lǐng)域，尤其是文學(xué)研究領(lǐng)域還很薄弱，其文學(xué)觀研究者更是鳳毛麟角。眾所周知，朝鮮朝士林派文學(xué)觀的精神理念主要基于性理學(xué)，奇大升作為士林派著名學(xué)者之一，其文學(xué)觀的根基來源于性理學(xué)這一點(diǎn)毋庸置疑。因此，本文擬從性理學(xué)的視角考察奇大升的文學(xué)觀，探討奇大升的性理學(xué)是如何從理論上與其文學(xué)觀相聯(lián)系，并上升到藝術(shù)哲學(xué)高度的。

奇大升沒有專門整理自己的文學(xué)觀，《高峰集》中也找不到專門論述其文學(xué)觀的詩論。然而，在《自警說》《理解》等雜著以及諸多序、跋、《論思錄》中的小說批評等文章中可以窺探一二，同時(shí)通過他對士林派文學(xué)之典范——朱子《武夷棹歌》的解釋可以總結(jié)出他主要的文學(xué)思想。奇大升的性理學(xué)思想特點(diǎn)也正好反映在他的文學(xué)觀中，因此，本文擬以奇大升的性理學(xué)思想審視其文學(xué)觀，以性理學(xué)的概念詮釋“道”“文”“物”“興”等文學(xué)觀的核心范疇，以便更準(zhǔn)確地呈現(xiàn)出奇大升的文學(xué)觀。

二、奇大升文學(xué)觀的思想基礎(chǔ)

奇大升是位文學(xué)家，更是一位性理學(xué)者。因此，他的性理學(xué)思想對其文學(xué)觀的形成具有決定性的作用。

（一）理氣論

奇大升非常重視“理”與“氣”的概念，認(rèn)為“當(dāng)先于理氣上看得分明，然后心性情意皆有落著，而四端七情不難辨矣”。[3]（2）奇大升主張以“理氣妙合”為前提的理氣一元論。由此，他把世界的所有存在看作是理與氣的構(gòu)成，二者不可分離，而“就天地上分理氣則太極理也，陰陽氣也”。[4]（首條·第2條） 一般而言，性理學(xué)將與事物相關(guān)的所有“法則”抽象為“理”，奇大升把“理”看作是事物生成的“所以然”，即原因。而氣則為事物生成之“材料”，即物質(zhì)。他說：“夫理，氣之主宰也；氣，理之材料也，二者固有分矣。而其在事物也，則固渾淪而不可分開。但理弱氣強(qiáng)，理無朕而氣有跡，故其流行發(fā)見之際，不能無過而不及之差。”[5]（高峰上退溪四端七情說） 這就是說，理是不可直接感知的抽象的存在，氣是可感知的經(jīng)驗(yàn)性的東西，所以理無為而氣有為。

“理”與“氣”的關(guān)系究竟如何？奇大升根據(jù)朱子的“理氣不可分”和“理氣終究是二物”的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為不能將“理氣合而言之”與“分而言之”相混淆。他說：“古之圣賢，論及理氣性情之際，固有合而言之者，亦有別而言之者，其意亦各有所主，在學(xué)者精以察之耳?！盵5]（第4節(jié)） 在他看來，世界上的所有存在雖都是理氣合一而不可分離，但其中理自理，氣自氣，分明不可混同。因此，理氣可以合而言之，亦可分而言之。

奇大升理氣論中的又一個(gè)核心是“理發(fā)”問題，這也是他與李滉展開論爭的焦點(diǎn)之一。李滉進(jìn)一步發(fā)展了朱子“理在事先，理先氣后”的見解，主張氣發(fā)、理發(fā)的“理氣互發(fā)說”。[6]（22～28）奇大升反對李滉的這種觀點(diǎn)，認(rèn)為李滉所主張的理發(fā)是不可能的。在他看來，所謂的理發(fā)并不是理之發(fā)，而是氣隨理而發(fā)無礙者。他說：“氣之順理而發(fā)，無一毫有礙者，便是理之發(fā)矣?！盵4]（第5條·第7條·第9條·第12條·第14條） 也就是說，理是氣的主宰，是氣發(fā)的所以然，理本身是無為的，不可能有作為，因此認(rèn)為理發(fā)是不可能的。

（二）四端七情論

“四端七情論”是奇大升與李滉的另一論爭焦點(diǎn)?！八钠哒摖帯眹@著人的心性問題，用理氣說進(jìn)行深入分析。其主要焦點(diǎn)是“四端”與“七情”的發(fā)動(dòng)者及層次問題，也可謂是“四端”與“七情”“七情之善”的異同問題。

奇大升認(rèn)為“心乃理氣之合”，[7]（第6節(jié)）“若心之為物，則其虛靈不昧者，乃其本然之體也……蓋其虛靈者氣也，其所以虛靈者，理也?！盵7]（第12節(jié)） “蓋人心未發(fā)則謂之性，已發(fā)則謂之情。而性則無不善，情則有善惡，此乃固然之理也?！盵5]（102）奇大升站在“性即理”的立場上，將心之未發(fā)之性看作是“理”。他支持朱子“性是理之總名，仁義禮智，此性之一理之名”[7]（第1節(jié)） 的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人之生也，稟天之氣以為形，受天之理以為性，形吾同氣也，性吾同理也”。[8]（72） 也就是說，心是理氣之合，而發(fā)是氣，未發(fā)之心是性、是理，即天理。情是心的已發(fā)，與性不同，有善惡。心是理氣之合，情亦兼理氣?？偠灾?，因是理氣之合，所以心與情實(shí)際是一，即心中的理為性，情之未發(fā)之體亦為性。

奇大升引用朱子的話作為自己晚年對“心”“性”“情”的定論：“朱子曰：人受天地之中以生，其未感也，純粹之善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性即有是形，有是形即有是心，而不能無感于物。感于物而動(dòng)則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣。性之欲即所謂情也?！?[9]（140） 也就是說，“性”是心之體，“情”是心之用。

奇大升正是基于對“心”“性”“情”的這種理解，與李滉展開了四端七情論辯。所謂四端就是孟子所說的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，七情是《禮記》中所說的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”之七情。奇大升把四端與七情同樣看作是情，認(rèn)為七情中的善情就是四端，從而構(gòu)建了“七情包四端”的邏輯。這與李滉嚴(yán)格區(qū)分四端與七情、把四端看作高于七情的邏輯相反。奇大升說：

蓋人之情一也，而其所以為情者，固兼理氣有善惡也。但孟子就理氣妙合之中，專指其發(fā)于理而無不善者言之，四端是也；子思就理氣妙合之中而渾淪言之，則情固兼理氣有善惡矣，七情是也。此正所就而言之不同者也。[7]（第1節(jié)）

然則均是情也，而曰四端，曰七情者，豈非以所就而言之者不同，而實(shí)則非有二情也。[7]（第11節(jié)）

也就是說，“夫理，氣之主宰也；氣，理之材料也，二者固有分矣。而其在事物也，則固渾淪而不可分開。但理弱氣強(qiáng)，理無聯(lián)而氣有跡，故其流行發(fā)見之際，不能無過不及之差。此所以七情之發(fā)，或善或惡，而性之本體，或有所不能全也。然其善者，乃天命之本然，惡者，乃氣稟之過不及也。則所謂四端七情者，初非有二義也。”[5]（102） 基于這種見解，奇大升認(rèn)為從本質(zhì)上講七情也是善的，只要七情發(fā)而中節(jié)，就無不善，只是在發(fā)而不中節(jié)時(shí)才有惡。因此“蓋七情中善者，乃理之發(fā)，而與四端同實(shí)而異名者也”[10]（142）， 而且四端也是形氣感動(dòng)而發(fā)，如有感于赤子入井之事，就應(yīng)之以理，惻隱之心就顯現(xiàn)出來；如有感于過宗廟、朝廷之事，就應(yīng)之以禮，恭敬之心就油然而生。因此，四端也是感于外物而應(yīng)，與七情沒有不同。說四端之情發(fā)于理而無不善，是根據(jù)孟子所指而言，但在廣義的情上論之，則四端之發(fā)也有不中節(jié)者，故不可說皆為善?？梢?，奇大升不僅認(rèn)為七情本善，而且還認(rèn)為四端也有不中節(jié)者而不可謂皆善。因?yàn)椤吧w理在氣中，乘氣以發(fā)現(xiàn)，理弱氣強(qiáng)，管攝他不得，其流行之際，固宜有如此者”。[7]（第12節(jié)）

奇大升的上述主張表明，他注重人的主觀積極性對倫理道德的作用，在《四端七情總論》中也強(qiáng)調(diào)四端需要人努力擴(kuò)充純善之情，而七情因有善惡兩種可能性，需不斷省察、克制不善。奇大升認(rèn)為，努力擴(kuò)充純善的四端固然重要，但更重要的是通過不懈的努力使善惡混雜的七情始終向善。

奇大升在《高峰答退溪論四端七情書》中說道：“若就性上論，則所謂氣質(zhì)之性者，即此理墜在氣質(zhì)之中耳，非別有一性也?！盵7]（第5節(jié)） 就是說，他將性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，但是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”其實(shí)是一性而非二性，不同只因其性所在不同而分別言之，所以天地之性作為理是純善，氣質(zhì)之性作為理墜于氣質(zhì)中的性可善可惡，天地之性是人應(yīng)有的道德本性和志向性標(biāo)準(zhǔn)；氣質(zhì)之性作為身體這一形氣所具的人的本性，是德性、知性、感性、欲求等。如果說天地之性具有理想主義、形而上的傾向，那么氣質(zhì)之性就具有現(xiàn)實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性等特點(diǎn)。可見，奇大升從現(xiàn)實(shí)主義立場出發(fā)看待人的本質(zhì)，也因此從七情中解釋人的本質(zhì)而不分四端與七情。他雖然把人的本質(zhì)看作是由性命表現(xiàn)的道德本質(zhì)和由形質(zhì)表現(xiàn)的身體的、自然的本能性本質(zhì)兩個(gè)側(cè)面構(gòu)成的，但并沒有把二者看作是不同的兩個(gè)方面。他認(rèn)為人的食色欲求也是天理，是不可斷滅的人的本質(zhì)。一言以蔽之，奇大升將知性、德性、感性、意志、欲求等一切皆看作是人的本質(zhì)，[11]（135）與其說從四端闡發(fā)人的本質(zhì)，毋寧說從現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的七情中去理解人的本質(zhì)。

三、奇大升的文學(xué)觀

基于奇大升的上述思想基礎(chǔ)，他的文學(xué)觀也具有鮮明的性理學(xué)特質(zhì)。

（一）文以載道論

朝鮮朝士林派學(xué)者的精神理念是“修己治人”。因此，士林派文人將文學(xué)當(dāng)作教化的手段，極力強(qiáng)調(diào)它的效用。他們認(rèn)為文學(xué)的根本目的在于撰寫“載道之文”來感化人，純化性情，以正其心。由此，他們將文學(xué)的價(jià)值置于“道”之上，并以“道本文末”來理解文與道的關(guān)系，而這也正是他們的載道主義文學(xué)觀。

士林派文人的載道文學(xué)觀繼承了中國古代文論的思想，主要繼承了孔子的以詩教為核心的儒家詩學(xué)觀?？鬃臃浅Ｖ匾曉姷慕袒饔茫谂囵B(yǎng)人才的方法中把詩放在首位?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成于樂。”[12]（72）就是說以詩歌來感發(fā)意志，促進(jìn)個(gè)體向善求仁的自覺，以禮實(shí)現(xiàn)人的自立，最后在音樂的教育熏陶下實(shí)現(xiàn)最高人格的確立?？鬃舆€認(rèn)為詩不僅可以觸發(fā)人的情感、意志，還可以考察社會政治和人心的得失，可以團(tuán)結(jié)人并抒發(fā)怨憤不平。甚至可以獲得像鳥獸草木的名稱等知識。所以，孔子要求自己的學(xué)生和兒子認(rèn)真學(xué)習(xí)《詩》，并用“思無邪”[12]（8）的《詩經(jīng)》精神教導(dǎo)年輕人?？鬃尤绱税言娮鳛榕囵B(yǎng)人才的首要方法，可見其對文學(xué)的重視。

如上所述，孔子把詩教作為教化的重要手段之一，非常重視詩教的效用價(jià)值。唐宋年間的古文學(xué)家和初期的道學(xué)者繼承了孔子重視詩教的儒家文學(xué)觀，從理論上探討了文與道的關(guān)系。到周敦頤、程伊川、朱子等宋代儒學(xué)者，進(jìn)一步將這種文學(xué)觀發(fā)展為修養(yǎng)實(shí)踐論，從而確立了“文以載道”的理論體系。朝鮮朝的儒學(xué)者深受宋代性理學(xué)的思想影響，[13]（38）尤其是16世紀(jì)的士林派，更是尊崇朱子學(xué)，以朱子學(xué)的價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)。毋庸置疑，他們的文學(xué)觀也是深受朱子文學(xué)觀的影響。

奇大升作為以儒學(xué)為根本的性理學(xué)者、以知行合一立身的文人，漢詩創(chuàng)作時(shí)遵循“道為本、文為末”的主旨。他在《讀書》中云：“讀書求見古人心，反復(fù)唯應(yīng)著深意，見得心來須體認(rèn)，莫將言語費(fèi)推尋?！盵14]（43）在奇大升看來，文章不能只看表面的“形氣”，應(yīng)該把握內(nèi)在的“理”，且后者更為重要。他甚至認(rèn)為“政事文章皆是末”[15]（15），可見其重道的文學(xué)觀。

奇大升在經(jīng)筵席上向宣祖說，《三國志演義》《楚漢演義》《剪燈新話》《太平廣記》等書皆深害義理，誤導(dǎo)人志，故除六經(jīng)以外的書不要讀。他還認(rèn)為在儒者之學(xué)問中唯程朱之學(xué)最善。歷史上隋煬帝、陳后主這類國君“專意詞華”，終至亡國，實(shí)在是愧對天下，文人學(xué)者不可不誡之。[16]（132）由是可知，奇大升所追求的文學(xué)不是娛人耳目的文學(xué)，而是載道的文學(xué)。載道的文學(xué)何在？奇大升說：“道何寓乎？曰寓乎六經(jīng)。天地，道之所在也；圣人，道之所著也；六經(jīng)，道之所寓也。吾欲求道，又嗚呼求之？曰求之天地，天地吾不得而知之也；曰求之圣人，圣人吾不得而見之也；曰求之六經(jīng)。”[17]（75） 就是說要通過六經(jīng)求道。

奇大升主張的文以載道中的“道”究竟指什么呢？從哲學(xué)的角度而言，“道”一般有如下幾個(gè)含義：第一，法則或規(guī)律；第二，宇宙萬物的本源或本體；第三，一定的人生觀、世界觀、政治主張或思想體系；第四，封建倫理道德。[18]（72）奇大升文以載道論中的“道”也是以上述幾個(gè)含義為基礎(chǔ)。在漢詩創(chuàng)作中，他將道詩化為自然萬物的法則或規(guī)律、經(jīng)世濟(jì)民的理念、封建倫理道德規(guī)范等，且在運(yùn)思上注重詩的效用。

“文以載道論”的觀點(diǎn)是將文學(xué)的價(jià)值置于“道”之上，視道為本，文為末。本末關(guān)系也是一種體用關(guān)系，體是本，用是末。奇大升主張氣之主宰——理，是氣發(fā)之所以然，即本源，故理為體，氣為用。將這種觀點(diǎn)適用于文道論，就是道為文學(xué)的所以然之理，即本源，氣為文學(xué)的具體表現(xiàn)形式。如同理通過氣發(fā)用，道通過文得以表現(xiàn)。由于奇大升主張“理氣妙合”的理氣一元論，所以在其文學(xué)觀中，道為根本，但也不輕文，在本質(zhì)上堅(jiān)持道文一致。

奇大升在解釋朱子的《武夷棹歌》時(shí)說：“若既有形容景物之意，又有援譬道學(xué)之意，則便成二心矣。此不惟吟詠之間，失其性情之正，而學(xué)問之際，亦恐差毫厘而繆千里也?！盵19]（23） 可見，奇大升堅(jiān)持的文學(xué)觀是文自“道”自然流出的“體用無間”論、“以道為文”的道文一致論，認(rèn)為體之道充實(shí)，其用之文也必充實(shí)。

（二）因物起興論

如果把詩定義為“吟詠性情”，那么吟詠性情就意味著闡述性理學(xué)的道心。所謂的“文以載道”，就是要通過作品表現(xiàn)道心，或?qū)⒌佬男蜗蟮卣宫F(xiàn)于作品中。那么，如何將“道”更加形象地顯現(xiàn)于作品中呢？奇大升在漢詩創(chuàng)作中表達(dá)道心的時(shí)候，非常重視“興”，認(rèn)為只有“因物”自然從心中“起興”而作的詩才是“性情之正”的詩?；诖耍ㄟ^具體的漢詩創(chuàng)作，努力將道心升華為“興”?？梢哉f，“因物起興論”是奇大升審美意識的反映。下面就以奇大升對朱子的《武夷棹歌》解讀為中心，從奇大升心性論的角度來探討奇大升的性理學(xué)與“因物起興論”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

根據(jù)奇大升的心性論，人稟賦天理為性，稟賦天氣為形。人心合理與氣，未發(fā)之心為性，性乃天理、未發(fā)之心，故為心之體，心感物而發(fā)為情。“蓋心者，一身之主宰，而萬事之根祇也。行者心之發(fā)，而跡則行之著，心之見者也”，[20]（52） 而文也根源于心。人交于外物，或大或小皆會感應(yīng)，其感應(yīng)壯大就成為激情，不勝激情吟詠出來就成為詩?？梢?，未發(fā)之心即性，即天理，即道，就是發(fā)之所以然之體；感于物而發(fā)就是氣，即文，即用。

奇大升評朱子的《武夷棹歌》說：

私竊以為朱子于九曲十章，因物起興，以寫胸中之趣。而其意之所寓，其言之所宣，固皆清高和厚，沖澹灑落，直與浴沂氣象，同其快活矣。豈有妝撰一個(gè)入道次第，暗暗地摹在九曲棹歌之中，以寓微意之理哉。圣賢心事，恐不如是之峣崎也。[19]（22）

在此，奇大升解釋朱子的《武夷棹歌》是“因物起興”而抒發(fā)出的心中旨趣，這里的“物”就是武夷山的美麗景色，即朱子有感于武夷山的景色而起興的表現(xiàn)。此時(shí)的“興”即“情”。

詩乃情感的表現(xiàn)，見詩就可以知人。通過詩，不僅能解讀詩人的心，還可以了解詩人的修養(yǎng)境界。奇大升認(rèn)為，朱子的氣象如曾點(diǎn)一樣，無拘無束，遨游于武夷九曲中，而詩中展現(xiàn)的氣象使詩歌更加清高和厚、沖澹灑落。

奇大升認(rèn)為，朱子與弟子們一起徜徉于武夷山，不至于處在滿目的美景中還流連學(xué)問，圣賢之心不會如此峣崎。他反對把《武夷棹歌》解釋為入道次第的造道詩。如果朱子在四曲中將“月滿空山水滿潭”看作是“真識”，豈能更疑“長時(shí)煙雨暗平林”？古人雖說“學(xué)能疑則悟”，然“豈有悟后乃復(fù)大疑者乎？”因此，奇大升認(rèn)為河西金麟厚的見解不符合邏輯。奇大升認(rèn)為朱子《武夷棹歌》中的四曲詩是描寫自然的山水詩，五曲詩描寫的是武夷精舍所處的周邊自然，以煙雨起興，比喻朱子自己深居藏用的實(shí)際生活。他說：

蓋此十章，難不可拘拘牽譬，一一安排，而其間亦有意思躍如處。此則不可謂專無意于寓興也。如一曲曰：“虹橋一斷無消息，萬壑千峰鎖翠煙”者，分明若有意焉。然亦豈以是為悼到之湮廢而發(fā)哉？蓋即其所遇之境，而發(fā)其所感之意，故意與境真，而其言自有深趣。此其所以為朱子之詩也。若既有形容景物之意，又有援譬道學(xué)之意，則便成二心矣。此不惟吟詠之間，失其性情之正，而學(xué)問之際亦恐差毫厘而繆千里也。二曲三曲亦非專無意者，但恐不如注家之穿鑿而附會耳。四曲亦然，六曲七曲與首章皆淡而有味，然大升所見昏淺，不敢懸想其意之所在也。八曲九曲亦若有意存焉。如曰：“莫言此處無佳景，自是游人不上來”，蓋雖無絕特環(huán)奇之觀，而不無窈窕盤旋之勝，若游者從容探討，則必有無味之味，似恐非無意也。至于“九曲將窮眼豁然，桑麻雨露見平川”，則見其氣像，甚覺透脫真澹，而精神意味溢于言外，尤恐非無意也。若注家所謂“優(yōu)入圣域而未始非百姓日用之?！?，則亦恐其“涉于張皇”也。[19]（23）

奇大升認(rèn)為，雖不能將《武夷棹歌》十章一一拿來比喻和“安排”，但不能說其完全沒有寓興之意。從一曲詩至九曲詩分明皆有意，但他反對像注家或金麟厚等牽強(qiáng)附會的解釋。他所說的“意”相當(dāng)于“文以載道”的“道”，而此時(shí)的“道”并非注家或金麟厚所主張的學(xué)問體系或理學(xué)思想，而是朱子在武夷九曲中見到景物而起的“興”。

朱子的《武夷棹歌》是朱子閑居武夷精舍時(shí)作的詩。奇大升將這些詩看作是吟詠武夷九曲美麗景色的山水詩。他認(rèn)為在美麗的自然山水面前，首先觸動(dòng)的應(yīng)該是對其美景的贊嘆，而非借景喻理。同樣，朱子的詩吟詠的也應(yīng)該是有感于景色而起的興，其“興”即呈現(xiàn)于詩中的意。其“意”與“境”為真，其詩自然寓有較深的旨趣在其中，這個(gè)旨趣就是“道”。

如上所述，奇大升主張的“道”是心感于物而發(fā)的“興”，即“情”。如果按照奇大升的四端七情論來理解此時(shí)的情，那么，其情屬于四端還是七情？奇大升基于“七情包四端”的立場，主張四端和七情皆為情，四端不過是七情中的善情。按照奇大升的這種見解，此時(shí)的情當(dāng)屬七情。而奇大升的七情本質(zhì)上是善的，他主張只要七情發(fā)而中節(jié)則無不善，只有那些無節(jié)度的七情才是惡的。因此，擴(kuò)充純善的四端當(dāng)然極為重要，但更重要的是省察和克制善惡混雜的七情，不斷通過修己的功夫恢復(fù)本心之善，使道自然得以充實(shí)。

顯而易見，奇大升的文學(xué)所追求的情是中節(jié)的七情，即七情之善——四端。他認(rèn)為自然流露善的七情之詩就是吟詠性情的詩。在他看來，食色欲求只要適度就是善情，詩歌創(chuàng)作不應(yīng)人為地抑制或回避正當(dāng)?shù)氖成楦?。因此，人的感情欲求只要發(fā)而中節(jié)，不違背做人的道理，就可以自由表現(xiàn)。奇大升甚至認(rèn)為只有抒發(fā)真實(shí)的情感和中節(jié)的七情，才能真正地打動(dòng)人心，淳化民風(fēng)，達(dá)到教化的目的。他認(rèn)為作詩應(yīng)該像《詩經(jīng)》的詩，基于純善的心，描寫真實(shí)的情，使吟詠其詩的人的性情自然得到淳化而趨于“溫柔敦厚”。

奇大升主張?jiān)娨d道，但載道的詩應(yīng)該是“因物起興”的吟詠性情的詩，而不應(yīng)該是刻意載道的生硬的造道詩。一些學(xué)者認(rèn)為奇大升如此重視抒情的文學(xué)觀是“脫離朱子的”[21]（69～93）或“非朱子學(xué)的”[22]（11）文學(xué)觀，但筆者認(rèn)為這種見解有失中肯。

朝鮮朝中期，士大夫文人普遍認(rèn)為朱子的《武夷棹歌》具有深厚的道學(xué)思想內(nèi)涵，是入道次第的造道詩、說理詩，奇大升卻認(rèn)為那是“因物起興”的山水詩。這可謂是大膽超越當(dāng)時(shí)士大夫文人道學(xué)理念的文學(xué)觀，不無革新意義。奇大升認(rèn)為，朱子的《武夷棹歌》并非出自于揭示入道次第的目的，而是有感于武夷九曲的美麗景致而發(fā)，因其對“意”與“境”的感受真切，其吟詠?zhàn)匀欢粠С隽藰O深的旨趣。也正因?yàn)椤段湟蔫琛芬蛭锲鹋d而抒發(fā)了內(nèi)心深處的旨趣，其寓意和宣言皆清高和厚、沖澹灑落，充滿了浴沂之氣象。奇大升如此評價(jià)《武夷棹歌》，是要強(qiáng)調(diào)詩文的純粹性，認(rèn)為詩人不可能用二心對待景物并加以形象化。這是說只有在物我無間、物我一體中才能創(chuàng)作真正的詩，這樣的詩才能真實(shí)地表現(xiàn)人的性情。李敏弘教授認(rèn)為，奇大升的《武夷棹歌》的詩境“清高和厚”“沖澹灑落”，與退溪的“溫柔敦厚”和栗谷的“優(yōu)柔忠厚”同意異語。[23]（35）

根據(jù)奇大升的見解，詩不過是因物而起的興的描繪。這里的“物”是武夷九曲的自然，“興”是有感于美景而起的人的感情波動(dòng)。根據(jù)奇大升“七情包四端”的四端七情論，只要去除不善和邪惡，表現(xiàn)為七情的詩人的各種感情都是值得肯定的。如果表達(dá)的是因物而生的真實(shí)的情感或“興”，那就是性情的流露，其性情就是內(nèi)在于萬物的一理，即天地之道。世間萬物有貫通其間的一理，萬事萬物都因其理而存在、而動(dòng)靜，所以物我為一，心、性情、道也為一。因此，詩也是人的性情之發(fā)。奇大升重視的正是這種人的真實(shí)情感的流露，盡管沒有直接涉及道德教化或心性修養(yǎng)等內(nèi)容，但他所指的正是真實(shí)情感的流露和天地之道的展現(xiàn)。

奇大升雖然將朱子的《武夷棹歌》看作是“因物起興”的山水詩，但他的目的還是存心養(yǎng)性和教化。他雖然反對金麟厚將《武夷棹歌》看作是朱子學(xué)道心的形象化表現(xiàn)而充分肯定詩歌的抒情性，但他畢竟也是士林派學(xué)者，他的文學(xué)觀不可能脫離載道的詩教性。只是他與其他士林派學(xué)者不同，更為肯定文學(xué)本身的價(jià)值，沒有把文學(xué)看作是性理學(xué)的附庸，把符合中節(jié)的七情之詩看作是吟詠性情的詩。他認(rèn)為，哪怕是食色欲求，只要適度亦為善情，就不必刻意壓抑或回避。也就是說，在奇大升看來，所有中節(jié)的、不違背做人道理的感情都是可以自由表達(dá)的。

奇大升作為性理學(xué)者，把四端包括在七情中，視四端與七情皆為情，且特別突出“興”的地位。這與將天地之性優(yōu)先于氣質(zhì)之性的傳統(tǒng)的性理學(xué)不無相悖之處，但奇大升的用意是在氣質(zhì)之性中理解天地之性，將氣質(zhì)之性作為現(xiàn)實(shí)的性予以肯定，并試圖對其進(jìn)行新的詮釋，通過省察的功夫，使善惡混雜的七情始終向善。從這個(gè)意義上說，在奇大升的文學(xué)觀及其詩歌創(chuàng)作中，“興”意味著詩人所感受的七情的多種形式。

四、結(jié)語

綜上所述，本文從奇大升的性理學(xué)思想出發(fā)考察了其文學(xué)觀。首先，考察了構(gòu)成奇大升文學(xué)觀思想基礎(chǔ)的“理氣論”和“四端七情論”，其次，分別考察了奇大升文學(xué)觀中的“文以載道論”和“因物起興論”。

奇大升作為知行一致的儒學(xué)者的典范，繼承傳統(tǒng)的載道文學(xué)觀是時(shí)代的必然。他以理氣妙合為前提，主張理氣一元論；在文道論上，主張以道為根本、不輕視文的道文一致論。他的心性論認(rèn)為，人心是理氣之合，未發(fā)之心就是性，就是天理，是心之體；心感于物而發(fā)即為情。人心為一身之主宰，萬事之根本。因此，文根源于心。也就是說，人相交于外物而起的感情，即為情，將此情吟詠出來即為詩。未發(fā)之心——性、天理，就是道——發(fā)之所以然之體；感應(yīng)于物而發(fā)的是氣，即為文、為用。正如理通過氣得以發(fā)，道通過文得以表現(xiàn)。奇大升主張“以道為文”的文學(xué)論，主張“文”自“道”自然流出，這意味著奇大升視道為體、文為用，而體之道充實(shí)，用之文自然也充實(shí)。

奇大升認(rèn)為，朱子的《武夷棹歌》是詩人有感于武夷山的美麗景致而發(fā)的“興”的表現(xiàn)，主張朱子的《武夷棹歌》是因物而興的心中旨趣的宣泄，此時(shí)的“興”就是“情”。他的這種見解建立在他對四端七情論的獨(dú)特理解之上。奇大升將四端與七情皆看作是情，認(rèn)為七情中的善情就是四端。奇大升的這種“七情包四端”的邏輯延伸到他的文學(xué)觀中，使他的文學(xué)追求人的情，即為符合節(jié)度的七情——七情之善。在奇大升看來，直接表現(xiàn)發(fā)而中節(jié)的七情就是吟詠性情的詩，哪怕是食色欲求，只要它適度，就是善情，因此在創(chuàng)作詩歌時(shí)不應(yīng)刻意壓抑或回避這種情感。也就是說，在奇大升看來，所有符合節(jié)度的、不違背做人道理的感情都應(yīng)該自由表達(dá)，只有那些真實(shí)的感情、符合節(jié)度的活生生的七情之發(fā)才能感動(dòng)人、教化人，最終達(dá)到淳化風(fēng)俗的目的。一言以蔽之，詩雖然載道，但與生硬的造道詩相比，“因物起興”的吟詠性情的詩才是真正的詩。

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[責(zé)任編輯樸蓮順]