【摘要】：《程氏易傳》主要從三個方面對為君之德進行了總結(jié)與要求。首先是乾元之仁，對君主實踐仁道的要求是《程傳》區(qū)別于其他易學家著作的關(guān)鍵所在，對此程頤主要從存公去私、克己復禮兩個層面展開論述。其次是剛健之德，程頤主張君主應剛健有為，并從正反兩方面告誡君主既不可剛愎自用，也不可過于柔順。第三，擇賢之明。程頤主要從君主個人能力的有限性、“君逸臣勞”的理想政府運行狀態(tài)、小人當權(quán)的危害性三個方面，討論君主擇賢自輔的必要性。透過《程傳》對君主之德的闡述，可以進一步把握程頤的政治與理學思想，并可為當今社會批判專制、建設(shè)社會主義民主提供一定的借鑒。

【關(guān)鍵詞】：君德；仁道；乾元之仁；克己復禮；剛健有為；擇賢之明

北宋程頤《周易程氏傳》是《易》學史上最為重要的注疏之一，同時也是宋代理學史上的扛鼎之作?？傮w而言，程氏《易傳》重義理而輕象數(shù)，以“理本論”來貫通天道與人事。正如張善文先生指出，“（程氏）專以儒理闡《易》，但也經(jīng)常結(jié)合歷史上的有關(guān)人物或事件，以進一步揭示《易》旨。” [1]程頤《易傳》用了很大篇幅論述其對于為君之德的理解。筆者認為，程頤《易傳》對于為君之德的闡述與反思是比較系統(tǒng)和成熟的。程頤晚年作為宋哲宗之“帝王師”的政治實踐，使得程頤比其他學者型易學家更能深刻理解君主專制時代“為君既不易，為臣良獨難”的君臣二元結(jié)構(gòu)。通過對程頤之君德觀的分析與歸納，我們可以認識和把握程頤政治思想的某些特質(zhì)。此外，在批判和揚棄的前提下，《程傳》所論為君之德對于當今社會批判專制、建設(shè)民主仍有一定的借鑒意義。本文主要從乾元之仁、剛健之德、擇賢之明三個方面，探討《程傳》對君主之德性的具體規(guī)定與要求。

一、乾元之仁

程頤認為，作為君主首先要具備仁德，實踐仁道。歷代易學家多重視《乾》卦之“健”的德性，程頤則有意識地將理學意義上“仁”的價值觀引入了對《乾》卦的注釋，并用“乾元”來統(tǒng)攝“乾”之四德，強調(diào)君主 “體元”即是“體仁”。對于君主“體仁”之德的要求，是《程傳》與前代易學家著作的重要區(qū)別。

程頤注《乾》卦辭“元，亨，利，貞”云，“元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！盵2]1注《乾·彖傳》“大哉乾元！萬物資始乃統(tǒng)天”云，“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。萬物資始乃統(tǒng)天，言元也。乾元統(tǒng)言天之道也。天道始萬物，物資始于天也。” [2]3程頤認為，乾之“元、亨、利、貞”四德分開而言體現(xiàn)為萬物之始、長、遂、成的創(chuàng)生與發(fā)展過程，總體而言，“四德”統(tǒng)攝于乾元之德。乾元是四種德性之總名，也是天道的統(tǒng)稱。程頤注《乾·文言》云，“體法于《乾》之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也。” [2]5程頤特意指出，效法《乾》之仁德是“君長之道”，而君主實踐仁道即是效法乾元之德。程頤在注《乾·彖傳》時，將天道與君道進行了類比?！疤鞛槿f物之祖，王為萬邦之宗。乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則萬國咸寧也?！?[2]4程氏認為君主作為人類社會組織的首領(lǐng)，應“體天之道”，效法乾元“首出庶物”之仁，才能達至“萬國咸寧”“天下蒙其美利”的治世。

立足于傳統(tǒng)儒家“大德者必得其位”、以德配位的觀點，程頤認為對君主之仁德的要求是由其位所決定的。對于《艮·彖傳》“艮其止，止其所也”，程頤注云，“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已?！?[2]299程氏認為，君主之仁德，如同父慈子孝，取決于其職位與身份的內(nèi)在要求。“位者，所處之分也?！本鲗嵺`仁德，則是止于“當止之所”，盡其職分，才能順治天下。而君主仁德與否，直接關(guān)系到天下之治亂?！逗幽铣淌贤鈺份d程頤語曰，“君仁莫不仁，君義莫不義，天下之治亂系乎人君仁不仁耳。” [3]390如果君主忽視了仁德的涵養(yǎng)，那么“將不勝救矣”。

對于君主之仁德的具體內(nèi)涵與踐行方式，《程傳》主要從兩個方面展開論述。

一方面，程頤認為君主踐行仁道應做到廓然大公，至公無私?！冻淌线z書》載程頤語云，“仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。” [3]63又云，“公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁?！?[3]153在程頤看來，仁不能具體限定為某種德性。公作為一種具體的德性，其本身不能等同于“仁”這一最高的價值原則，但公接近于仁。君主身體力行“公”這一德性，即是體仁之道。程頤注《復》卦六二《小象》云，“仁者，天下之公，善之本也?！盵2]136因此程頤在《易傳》中常以公言仁，要求君主要有廓然大公之心，不可偏私。這一點在程頤對《比》和《同人》兩卦的注解中體現(xiàn)地較為明顯。

對于《比》卦九五爻辭，程頤注釋道，“人君……誠意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也” [2]50。在程頤看來，人君應從《比》卦的卦象得到啟示，顯明親比之道來治理天下。程頤繼承與發(fā)展了孟子建立在性善論基礎(chǔ)上的仁政思想，主張君主應從涵養(yǎng)自身德性出發(fā)，推己及人，將仁道施行于政令，從而使天下受益。作為王者應做到“至公不私，無遠邇親疏之別” ，并進一步強調(diào)，“圣人以大公無私治天下，于顯比見之矣?！?[2]51對君主“公”這一德性的要求，《程傳》在注釋《同人》卦時也多處可見。如程頤注解《同人》卦辭云，“夫《同人》者，以天下大同之道，則圣賢大公之心也” [2]74?！锻恕坟跃盼遑尘又械梦?，但程頤卻特意指出，“九五君位，而爻不取人君《同人》之意” [2]78。程頤認為此卦中九五爻雖當君位，但沒有人君之德。對此，程頤給出的解釋是，“人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也” [2]78。人君當九五之位，應大公無私、無偏無黨，做到“通天下之志”、“視億兆之心猶一心”。如果局限于只與六二相應，那么就違背了《同人》至公無私之道。與此類似，程頤注《咸》卦九五爻辭明確指出，“偏私淺狹，非人君之道” [2]180。由以上分析可以看出，程氏認為君主在個人德性修養(yǎng)方面不可局限于“私意所合”的“常人之同”，而要達至“不系所私”的“至公大同”之道。

在程頤看來，大公無私的德性不僅是君主的內(nèi)在道德要求，而且具有一定的普適性價值。程頤注《同人》卦辭時指出，“君子之貞，謂天下至公大同之道。故雖居千里之遠，生千歲之后，若合符節(jié)。推而行之，四海之廣，兆民之眾，莫不同。” [2]74至公之道不因外在時空環(huán)境的變化而失去或改變其價值。

另一方面，《程傳》認為君主應做到克己復禮、以道制欲。程頤注《復》卦六二爻辭云，“復者復于禮也，復禮則為仁?！?[2]136注《履·序卦》云，“履，禮也。禮，人之所履也?！?[2]58對此，《程傳》從兩個層面進行了論述。

首先，禮是仁心的外在顯現(xiàn)與要求。《比》卦九五爻用三驅(qū)之禮為喻論述君主親比天下之道，程頤在注解中做了頗具理學色彩的發(fā)揮，“先王……推其仁心為三驅(qū)之禮，乃禮所謂天子不合圍也……天子之畋，圍合其三面，前開一路使之可去，不忍盡物，好生之仁也?！?[2]51天子畋獵時，要遵循先王制定的禮法規(guī)范，以獵網(wǎng)圍合三面，留一面給禽獸提供逃走的機會，遵循“舍順取逆”的原則。在程頤看來，“禮取不用命者”，這種禮法規(guī)范是先王“推其仁心”于外并且加以制度化的結(jié)果，因此作為君主不僅要遵循外在的禮法規(guī)范，更要涵養(yǎng)其內(nèi)心的仁德。程頤注《損》卦，以祭祀之禮為例闡述了禮的本質(zhì)。他說，“享祀之禮，其文最繁，然以誠敬為本。多儀備物，所以將飾其誠敬之心，飾過其誠則為偽矣。損飾所以存誠也……先王制其本者，天理也。后人流于末者，人欲也?！稉p》之義，損人欲以復天理而已” [2]232。程頤認為，先王制定禮法是以天理為根本依據(jù)，禮的本質(zhì)在于誠敬之仁心。如果君主忽視了內(nèi)在的誠敬之心的涵養(yǎng)，僅僅注重于外在的禮儀修飾，那么實際上是對禮的違背與破壞。

其次，君主通過“復禮”來“以道制欲”，格其非心。程頤注《遁》卦九四爻辭云，“君子雖有所好愛，義茍當遁，則去而不疑。所謂克己復禮，以道制欲，是以吉也?！?[2]189程頤認為當《遁》卦之時，君子與小人之所以有吉兇之別，取決于對自己之喜好與私欲是否符合義的原則。君子之所以吉，在于君子能克制自己的私欲，以道制欲，使自己的行為符合禮的要求。程頤注《豫》卦六三爻辭“盱豫，悔，遲有悔”亦云，“君子處己有道，以禮制心，雖處《豫》時，不失中正，故無悔也?！?[2]94程頤認為“不合禮則非理”，“禮不稱，則威不重而下不信也” [2]43，若君主行為不符合禮的要求，那么不僅是對天理（乾元之仁）的違背，而且在實際政治實踐中無法取信于臣下。通過“以禮制心”“以道制欲”的修身主張，我們可以看出《程傳》區(qū)別于其他易學著作的理學功夫論色彩。

二、剛健之德

程頤認為，《乾》卦對于君主之啟示除乾元之仁外，還有其剛健中正的德性，這是為君之道的基本原則。程頤注《乾》卦卦辭云，“乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。” [2]1又云，“乾者萬物之始，故為天，為陽，為父，為君。” [2]1在程頤看來，君主應體天之道，效法乾道剛健有為的德性，以保證其現(xiàn)實世界君臣二元結(jié)構(gòu)中的絕對權(quán)威和主導作用?！冻虃鳌窂恼磧蓚€方面對此進行了討論。

一方面，程頤在注解諸卦九五爻時，多次強調(diào)君主的剛健之德對于實現(xiàn)理想統(tǒng)治的必要性。程頤注《蠱》卦六五爻，明確提出“夫創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之事，非剛明之才則不能?！?[2]106程氏繼承了《周易》尚“陽”的價值取向，認為君主以剛健之德居于尊位，才能夠德位相稱，克盡君道，從而實現(xiàn)天下之治。如程頤注《比·彖傳》云，“以陽剛當尊位為君徳” [2]47，注《萃》卦九五爻云，“以陽剛居尊位，稱其位矣，為有其位矣” [2]261。對于《井》卦九五爻，程頤更是極為推重，“五以陽剛中正，居尊位，其才其德盡善盡美。” [2]279在《程傳》諸卦中，程頤對于居中得正的九五爻多持肯定態(tài)度。

《程傳》立足于君主的剛健之德，提出了君主駕馭臣民的一個重要原則，即“威德并著”。程頤注《謙》卦六五爻辭云，“君道不可專尚謙柔，必須威武相濟，然后能懷服天下，故利用行侵伐也。威德并著，然后盡君道之宜，而無所不利也?！?[2]89程頤注《謙》卦六五爻《小象》則進一步指出，“德所不能服，而不用威武，何以平治天下？” [2]89程頤認為“威”與“德”不可偏廢，人君不僅要有內(nèi)在之仁德，而且要適時地在政治實踐中表現(xiàn)其剛健的統(tǒng)治手段。對于以德行不能感化的對象，要適時地進行征伐，“威武相濟”才能“盡君道之宜”。在君主專制時代，“德”體現(xiàn)的是君主統(tǒng)治的合法性，而“威”則在最大程度上保證了君主統(tǒng)治的有效性。程頤在注《大有》卦六五爻辭亦云，“以柔居尊位，當大有之時，人心安易，若專尚柔順，則陵慢生矣，故必威如則吉。威如，有威嚴之謂也?！?[2]83

另一方面，程頤明確指出為君之道不可過于柔順，在注解諸卦中以柔居尊位的六五爻時常有所批評。如注《小過》卦六五爻辭云，“五以陰柔居尊位，雖欲過為，豈能成功。如密云而不能成雨。” [2]351注《豫》六五爻云，“六五以陰柔居君位，當豫之時，沉溺于豫，不能自立者也……乃柔弱不能自立之君，受制于專權(quán)之臣也?！?[2]95程頤認為以陰柔而居君位，容易導致兩種嚴重后果：一是因柔弱而無所作為，二是受制于專權(quán)之臣。這一點在程頤注《恒》卦六五爻時尤為明顯。程氏說，“夫以順從為恒者，婦人之道，在婦人則為貞，故吉；若丈夫而以順從于人為恒，則失其剛陽之正，乃兇也。五，君位，而不以君道言者，如六五之義，在丈夫猶兇，況人君之道乎？……君道豈可以柔順為恒也？” [2]185柔順之君主容易導致“威權(quán)不在己”，在君臣關(guān)系中失去絕對主導權(quán)，因而是大兇之道。余英時先生認為，“程頤理想中的君主只是一個以德居位而任賢的象征性元首；通過‘無為而治’的觀念，他所向往的其實是重建一種虛君制度，一切‘行道’之事都在賢士大夫之手?！?[4]141筆者認為這種判斷是比較片面的。據(jù)前文的分析，我們可以看出《程傳》對君主剛健之德性的極端重視，要求君主在現(xiàn)實世界中絕對掌握政治權(quán)柄。這并非是對君主權(quán)利的虛化，反而是一種強化?！冻虃鳌饭倘徽J為君主應有柔順的一面，即“謙順以待下”，但相比之下程頤更加強調(diào)君主的剛健之德。這與以柔順為基本原則的為臣之道有本質(zhì)的區(qū)別。

在理論上，程頤推崇君主剛健有為的德性。然而在現(xiàn)實世界中，君主于剛健之德往往有“過”或者“不及”的弊端。程頤對此也進行了系統(tǒng)的思考，并提出了解決措施。

一方面，對于過于剛健的君主，《程傳》告誡其不可剛愎自用，要善于傾聽他人的意見。程頤注《履》卦九五爻說，“古之圣人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專，然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為圣也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎？” [2]62程頤認為君主以剛健的德性居于尊位，即使有足夠的洞察力與政治謀略，如果“自任剛明”，不廣泛聽取他人意見，仍然是極其危險的。在現(xiàn)實政治世界中，剛愎自用是為君之道的大忌。他注《蒙》卦九二爻舉堯舜的例子說，“堯舜之圣，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人為善也?！?[2]29即使像傳說中堯舜那樣的賢明之君，也要廣泛聽取臣下乃至百姓的意見。

聯(lián)系程頤本人的政治遭遇，我們可以看出《程傳》對于帝制時代君主過于專權(quán)的某種憂慮，因此程頤以勸誡的方式對此進行了一定程度上的匡正。

另一方面，對于剛健之德不足、過于“柔暗”的君主，《程傳》認為柔暗之君要恰當?shù)厝斡脛偯髦迹瑏碜鳛樽约簞偨〉滦缘难a充。程頤注《豐》卦六五爻《小象》明確指出，“人君雖柔暗，若能用賢才，則可以為天下之福，唯患不能耳” [2]321。在注釋諸卦六五爻尤其六五與九二相應的卦象時，程頤多次強調(diào)這一點。如程頤注《升》卦六五爻云，“（六）五下有剛中之應，故能居尊位而吉。” [2]266此外，程頤在注《蹇》卦九五爻時對此進行了總結(jié)，他認為，“凡六居五，九居二者，則多由助而有功” [2]233，強調(diào)以柔居君位之六五爻對剛明之九二爻的倚重。

程頤認為柔順之君如能恰當?shù)厝斡脛偯髦?，往往會有比較理想的統(tǒng)治效果。他注《蠱》卦六五爻云，“雖柔弱之資，茍能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也?！?[2]106并且舉出了歷史上剛明之臣輔佐柔暗之君的成功事例作為論據(jù)，程氏注《蹇》卦九五爻辭云，“中常之君，得剛明之臣，而能濟大難者則有矣。劉禪之孔明，唐肅宗之郭子儀，德宗之李晟是也。雖賢明之君，茍無其臣則不能濟于難也” [2]223，程頤注《睽》卦六五爻亦云，“以周成之幼稚，而興盛王之治； 以劉禪之昏弱，而有中興之勢，蓋由任賢圣之輔，而姬公、孔明所以入之者深也?！?[2]217但同時程頤也強調(diào)，剛明之臣的事功仍應歸功于君主。他說，“為人君者，茍能至誠任賢以成其功，何異乎出于已也?！?[2]30 “為臣之道，當含晦其章美，有善則歸之于君” [2]15。這一點在程頤注《師》卦九二爻評論魯國以天子之禮祭祀周公之事時，體現(xiàn)地尤為明顯。程氏云，“世儒……以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂，是不知人臣之道也。夫居周公之位，則為周公之事，由其位而能為者，皆所當為也，周公乃盡其職耳?！?[2]43程頤明確反對以天子禮樂祭祀周公。在程頤看來，周公以剛明之臣輔佐柔暗之成王，屬于“職分之所當為”，臣子在政治生活中發(fā)揮其職能要仍要以君主的絕對權(quán)威為前提。

筆者認為，程頤之所以強調(diào)柔順之君任用剛明之臣的必要性，系出于對現(xiàn)實的考量。在君主專制時代的現(xiàn)實政治生活中，相比于剛健有為的君主，《程傳》屢次加以批評的“庸君常主”“柔弱不正之君”在位的情況更為常見。

三、擇賢之明

前文論述了程頤關(guān)于柔弱之君應任用剛明之臣，以彌補自身剛健德性之不足的觀點。然而即使是剛健中正的君主居于尊位，仍難以憑一己之力實現(xiàn)理想的統(tǒng)治。因此在理論上，程頤主張人君都應具備恰當選用賢臣的能力，要求君主“利見在下大德之人，與共成天下之事。” [2]2綜合《程傳》對于諸卦的注解，筆者認為程頤主要從三個方面論述了君主倚任賢臣的必要性。

首先，君主個人的能力有其局限性，無法以一人之力應對紛繁復雜的政治局面。程氏注《臨》卦六五爻云，“夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區(qū)區(qū)自任，豈能周于萬事……惟能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周，是不自任其知，則其知大矣?！?[2]111程頤認為，君主雖在現(xiàn)實政治世界中擁有至高的權(quán)威，但僅僅憑借個人的力量，遠遠無法做到“周于萬事”，取得理想的統(tǒng)治效果。程氏注《習坎》卦九五爻云，“人君雖才，安能獨濟天下之險……險難之時，非君臣協(xié)力，其能濟乎？” [2]167在注《鼎》卦九四爻時也強調(diào)，“天下之事豈一人所能獨任” [2]290。對于這個現(xiàn)實的困境，程頤提出了解決之道，主張人君要“取天下之善，任天下之聰明”，廣泛地任用賢德之人作為輔助，此即程頤注《坤》卦六四爻《小象》所說的“知己不足，求賢自輔”。因此，擇賢之明是君主理論上必須具備的德性。

其次，君主恰當?shù)厝斡觅t明之臣，能夠達到“君逸臣勞”這一理想的政府運行狀態(tài)。程頤注《鼎》卦九四爻云，“天下之事豈一人所能獨任，必當天下之賢智與之協(xié)力。得其人則天下之治可不勞而致也?！?[2]290程頤認為君主無需事必躬親，這在現(xiàn)實政治生活中既不可能也無必要。君主應借助于賢臣的力量，則天下之治可以“不勞而致”?！断缔o下》云，“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》?！背填U對《坤》卦卦辭的注解，可以視作對這段話的進一步闡明和發(fā)展。程氏云，“陰，從陽者也，待唱而和……君令臣行，勞于事者臣之職也?！?[2]13《系辭》認為上古君主無為而治的德性是受到《乾》《坤》兩卦的啟示，程頤則明確指出兩卦對于君主的啟示在于“陽倡陰和”“君令臣行”，認為君主作為現(xiàn)實世界的主導者要行使發(fā)號施令的權(quán)力，臣子則要履行操作具體事務(wù)的職責。因此，選擇賢明之臣是君主能夠“恭己正南面”而實現(xiàn)天下之治的必要條件。

第三，“邪臣”小人專權(quán)的危害性。程頤認為如果君主沒有擇賢之明，導致小人居臣位，會給君主個人乃至整個政治共同體帶來嚴重危害。如程頤注《鼎》卦九四爻云，“用非其人，則敗國家之事，貽天下之患?！?[2]290注《大有》九三爻《小象》亦云，“公當用亨于天子，若小人處之，則為害也?！?[2]82因此，即使對于有功之臣，若無賢明之德亦不可任用。程頤注《師》卦上六爻辭云，“小人者，雖有功不可用也……賞之以金帛祿位可也，不可使有國家而為政也?！?[2]45值得注意的是，為告誡君主不可使小人當權(quán)，程頤甚至有時故意曲解某些卦爻辭的原意，對卦爻辭加以附會來表達自己的政治觀點。如程頤注《解》卦九二爻“田獲三狐，得黃矢，貞吉”云，“田者去害之事，狐者邪媚之獸。三狐，指卦之三陰，時之小人也。獲謂能變化除去之，如田之獲狐也……群邪不去，君心一入，則中直之道無由行矣?！?[2]228程頤對此爻的注解并不嚴謹，他認為《解》卦九二爻辭中“三狐”是指初六、六三、上六三陰爻，代指無德的小人，而“田之獲狐”即指君主應除去身邊的小人，與此爻爻辭原意相距甚遠。然而其用意在于告誡君主親賢遠佞，防止小人妨害君主中正之德。

程頤主張人君要有擇賢自輔的意識，那么在現(xiàn)實政治生活中君主應如何對待賢臣呢？程頤認為，君主應主動求賢，并以禮相待。程頤注《觀》卦六四爻辭明確地指出了這一點，“古者有賢德之人，則人君賓禮之，故仕進于王朝則謂之賓。” [2]115在程頤看來，之所以君主要把握選擇并禮遇臣下的主動性，是因為臣道以坤順為主要原則，賢臣應有“自重之道”，不宜汲汲于仕進。程氏認為，“賢者在下，豈可自進以求于君，茍自求之，必無能信用之理，古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大，蓋其尊徳樂道不如是不足與有為也?！?[2]27 程氏注《比》卦六二爻《小象》也指出，“士之修己，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待禮至然后出也?！?[2]49在這一原則下，君主能夠有效地選擇天下賢人。如程頤注《姤》卦九五爻云，“自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感于夢寐，文王遇于漁釣，皆由是道也?！?[2]255通過程頤對君主應主動求賢并加以禮遇這一觀點的強調(diào)，我們也可看出宋代士大夫群體強烈的自尊意識，以及宋代相對寬松的政治環(huán)境。

四、結(jié)語

程頤在《程氏易傳》中，大致從乾元之仁、剛健之德、擇賢之明三個層面對為君之德提出了要求與希冀。作為程朱理學的奠基者之一，程頤對君主實踐仁道的要求是《程傳》區(qū)別于其他易學家著作的關(guān)鍵所在，他主張君主應從存公去私、克己復禮兩個方面踐行仁道。其次是，程頤主張君主應剛健有為，并從正反兩方面告誡君主既不可剛愎自用，也不可過于柔順。第三，程頤主要從君主個人能力的有限性、“君逸臣勞”的理想政府運行狀態(tài)、小人當權(quán)的危害性三個方面，討論君主擇賢自輔的必要性，強調(diào)君主應具有擇賢的能力?！冻淌弦讉鳌穼髦碌年U述，對于我們進一步把握程頤的政治與理學思想無疑具有重要的參考價值。需要指出的是，《程傳》試圖對帝制時代君主的德性進行總結(jié)與要求，具有一定的歷史進步意義。然而程頤畢竟受限于帝制時代“君為臣綱”“君尊臣卑”的意識形態(tài)，企圖通過規(guī)范君主的德性以得君行道，其時代局限性也是毋庸諱言的。

參考文獻：

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作者簡介：馬兵（1987.11—），男，籍貫：山東省壽光市，現(xiàn)就讀于武漢大學國學院，碩士在讀，研究方向為周易經(jīng)學，道家與道教。