□吳倩

上古神話與史前考古：同源不同流

□吳倩

盡管學(xué)術(shù)界對(duì)于“華夏文明”源自何時(shí)有不盡相同的看法，但至少有5000年的歷史是毋庸置疑的。其中，見(jiàn)諸文獻(xiàn)記載的歷史卻只有3000年左右。從沒(méi)有任何文獻(xiàn)記載到有文獻(xiàn)記載之間，中間形成了“歷史斷橋”。近一百年來(lái)，學(xué)界一直在努力修補(bǔ)這個(gè)“斷橋”，但由于種種原因與條件限制，目前尚未形成“修補(bǔ)”意見(jiàn)。筆者認(rèn)為，中國(guó)上古神話與史前考古同源不同流，神話是對(duì)史前文化的記憶，考古則是尋求那一時(shí)代的實(shí)物遺存。如果能在考古與神話之間找到某種必然的聯(lián)系，修補(bǔ)“歷史斷橋”就成為可能。本文旨在探索，以求教于方家。

一、“歷史斷橋”：考古與神話

關(guān)于神話與考古的關(guān)系，最具說(shuō)服力的當(dāng)屬德國(guó)考古學(xué)者根據(jù)神話《荷馬史詩(shī)》進(jìn)行的現(xiàn)場(chǎng)考古挖掘，使特洛伊古城再現(xiàn)的案例：

幾千年來(lái)，人們把《荷馬史詩(shī)》當(dāng)作文學(xué)作品和神話來(lái)讀，但德國(guó)考古學(xué)家謝里曼卻把其中的《伊利亞特》當(dāng)歷史讀。他認(rèn)為，神話并非都是虛幻的世界，其中包含了某些歷史的真實(shí)。他仔細(xì)研讀、推敲《伊利亞特》里的每句話，尤其對(duì)特洛伊城的描寫，他堅(jiān)信特洛伊城曾經(jīng)有過(guò)，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)也曾經(jīng)有過(guò)，他堅(jiān)信特洛伊城就在小亞細(xì)亞境內(nèi)。于是，從1865年開(kāi)始，他在小亞細(xì)亞的希薩里克進(jìn)行考古發(fā)掘，果然發(fā)現(xiàn)一座古城，這個(gè)古城居然就是《荷馬史詩(shī)》中所描述的古代特洛伊人的都城伊利昂。后來(lái)，西方考古學(xué)家陸續(xù)發(fā)掘那一帶的古文化遺址，并且不斷有新的發(fā)現(xiàn)。

我們從這一事實(shí)得到的啟示是，神話與考古，本非風(fēng)馬牛！從世界范圍來(lái)看，神話與考古都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，可以用“同源不同流”來(lái)形容：上古時(shí)期某一事件或人物，經(jīng)傳說(shuō)成為神話而流傳于世，有學(xué)者稱神話為“活化石”；作為該事件或人物的物質(zhì)形態(tài)，則深藏于地下，等待人們?nèi)ネ诰颉?/p>

（一）“歷史斷橋”及成因小議

中國(guó)上古史與夏代歷史之間存在著許多無(wú)法確切聯(lián)系的地方，這些“斷橋”阻斷了上古史與有確切記載歷史之間的通道，很多文獻(xiàn)與文明起源的歷史并不能有效連接。造成這一現(xiàn)象的原因是多方面的，最主要的應(yīng)該是文字與語(yǔ)言兩大障礙，不可能將當(dāng)時(shí)所有的事件都形成傳說(shuō)與神話。即使形成了神話，能否全部保留，還要受制于下列環(huán)節(jié)：第一，傳說(shuō)與神話在轉(zhuǎn)換時(shí)信息的丟失；第二，傳說(shuō)與神話的自然湮滅；第三，神話與歷史的糾結(jié)——正統(tǒng)史學(xué)家“不錄”傳說(shuō)與神話而致其滅失?？傊袊?guó)上古史產(chǎn)生“歷史斷橋”的最基本的原因是，文字的晚出是其主因，文字產(chǎn)生之后記載材料的匱乏是其次因。

值得一提的是，有歷史以來(lái)，克服了上述原因之后，歷代“正史”也因“有意地史料操控”而致史料滅失。清華大學(xué)歷史學(xué)教授侯旭東指出：“中國(guó)歷代朝廷熱衷于編史，意在‘表征盛衰，殷鑒興廢’，道德評(píng)判的色彩濃重，‘意識(shí)形態(tài)’的傾向明顯，屬于布洛赫所說(shuō)的‘有意地史料’，屬于第一手資料的文書(shū)檔案卻被主動(dòng)銷毀。傳世的史書(shū)在一定意義上成為控制、引導(dǎo)和限制后人認(rèn)識(shí)過(guò)去的工具，并大體操縱了人們的歷史記憶?！盵1]

就連追求“究天人之際，成一家之言”的司馬遷，在寫作《史記》前，多方搜集素材，積累了大量的原始資料和典籍，但他的《史記》畢竟是以自己的觀點(diǎn)進(jìn)行取舍的，對(duì)于他占有的資料來(lái)講，所用比例是極小的。不難想見(jiàn)，在《史記》寫成后，他積累的卷帙浩繁的資料，一定會(huì)迅速或逐漸散失。即使有一些進(jìn)入了皇家圖書(shū)館，也在歷代更迭中喪失殆盡。司馬遷如此，班固等以后的史料也基本如此。

需要指出的是，清代以前的歷代學(xué)者都對(duì)此“斷橋”束手無(wú)策。

（二）王國(guó)維的拓荒之功：古史研究的“二重證據(jù)”法

清末之前學(xué)術(shù)界的歷史研究，沿襲自古以來(lái)的傳統(tǒng)——訓(xùn)詁求證，這在文字資料不足的情況下，經(jīng)常會(huì)使考證陷入絕境。

王國(guó)維先生對(duì)數(shù)百年來(lái)的古史研究一直株守于訓(xùn)詁考據(jù)的做法不以為然，正值20世紀(jì)20年代中國(guó)考古界取得了殷墟甲骨等重大考古成果，他敏感地認(rèn)識(shí)到，這是解決“斷橋”問(wèn)題的新方法。他于1925年新印講義《古史新證》，明確地提出“紙上之材料”與“地下之新材料”要結(jié)合。這在史學(xué)研究領(lǐng)域是一個(gè)拓荒的舉措。

王國(guó)維的諸多傳世著作，都將地下的材料——甲骨文同紙上的材料——中國(guó)歷史古籍進(jìn)行對(duì)比研究，用卜辭補(bǔ)正了書(shū)本記載的錯(cuò)誤。他自己稱以上考證方法為“二重證據(jù)法”，意思是運(yùn)用地下的材料（考古）與紙上的材料（文獻(xiàn)）相互印證比較以考證古史的真相，成為一種公認(rèn)的科學(xué)學(xué)術(shù)方法。這種考證方法既繼承了乾嘉學(xué)派的考據(jù)傳統(tǒng)，又運(yùn)用了西方實(shí)證主義的科學(xué)考證方法，使兩者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，在古史研究上開(kāi)辟了新的領(lǐng)域，取得了巨大的成就。

歷史事實(shí)證明，“二重證據(jù)法”盡管并不盡善盡美，但它的確為后來(lái)學(xué)者開(kāi)拓了研究的眼界與思路。

（三）茅盾的神話研究：“神話復(fù)原”的指向接近歷史

茅盾先生從文學(xué)領(lǐng)域出發(fā)進(jìn)行神話研究，旨在建構(gòu)具有獨(dú)立學(xué)術(shù)品格的中國(guó)神話研究體系。

1928—1934年，茅盾以其新穎獨(dú)到、自成體系的研究理念，形成了較為成熟的神話觀，取得豐厚的學(xué)術(shù)成果。茅盾先生關(guān)于神話最重要的想法是：“我們能不能將一部分古代史還原為神話？……我們的古代史，至少在禹以前的，實(shí)在都是神話。如果欲系統(tǒng)地再建起中國(guó)神話，必須先使古史還原?！盵2]現(xiàn)代神話研究者趙沛霖教授客觀地說(shuō)：“中國(guó)的神話一直處于‘原生態(tài)’，自古以來(lái)，人們總是在記錄神話，而沒(méi)有對(duì)它進(jìn)行過(guò)多的后期加工。所以中國(guó)神話口述歷史的作用表現(xiàn)得更為明顯。從時(shí)間上看，中國(guó)的神話沒(méi)有斷裂，它從傳說(shuō)里的古神一直到文字出現(xiàn)，是世界上時(shí)間跨度最大的一種歷史記載。從形式上看，中國(guó)神話基本保留了它的原始面目，與古希臘神話相比，很少有后人文學(xué)化的痕跡，所以它最大限度地保留了史前人類十分可貴的資料。”[3]這些寶貴的“原生態(tài)”資料，為中國(guó)神話與考古的科學(xué)結(jié)合提供了可能。

二、考古學(xué)：如何解決史前考古難題

（一）借鑒：費(fèi)孝通談社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)界限

21世紀(jì)初，費(fèi)孝通先生頗有遠(yuǎn)見(jiàn)地提出了“擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限”的理念。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)是一種具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科，社會(huì)學(xué)的科學(xué)性，使得它可以成為一種重要的“工具”，可以用來(lái)解決具體的問(wèn)題，比如預(yù)測(cè)某個(gè)社會(huì)的發(fā)展走向，調(diào)查某個(gè)群體的態(tài)度行為，分析某個(gè)社會(huì)組織的運(yùn)行機(jī)制，解決某個(gè)緊迫的社會(huì)問(wèn)題等。然而，社會(huì)學(xué)的價(jià)值，還不僅僅在于這種“工具性”。費(fèi)孝通先生深刻地說(shuō)：“今天的社會(huì)學(xué)，包括它的科學(xué)理性的精神，本身就是一種重要的‘人文思想’；社會(huì)學(xué)科研和教學(xué)，就是一個(gè)社會(huì)人文精神養(yǎng)成的一部分。社會(huì)學(xué)的知識(shí)、價(jià)值和理念，通過(guò)教育的渠道，成為全社會(huì)的精神財(cái)富，可以幫助社會(huì)的成員更好地認(rèn)識(shí)、理解自我和社會(huì)之間的關(guān)系，以提高修養(yǎng)、陶冶情操、完善人格，培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度和行為，這也就是所謂 ‘位育 ’教育的過(guò)程，是建設(shè)一個(gè)優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)所必不可少的?！盵4]

費(fèi)孝通先生指出社會(huì)學(xué)對(duì)于人的精神世界的研究，是一種“社會(huì)學(xué)”的視角。由此，我們不難聯(lián)想到考古學(xué)應(yīng)該是從考古角度去研究“人的精神世界”。費(fèi)孝通先生還指出，中國(guó)社會(huì)學(xué)一直沒(méi)有特別刻意地去探討中國(guó)延續(xù)了幾千年的“心”“神”“性”等問(wèn)題，在一定程度上是受到現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究方法的制約，目前的實(shí)證主義思路，不太容易真正進(jìn)入這些領(lǐng)域，即使進(jìn)入了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。

筆者認(rèn)為，古人的“心”“神”“性”等問(wèn)題普遍存在于神話中，費(fèi)孝通先生的理念完全適合于目前的考古界，甚至可以說(shuō)“更適合”。因?yàn)榭脊艑W(xué)界與社會(huì)學(xué)界存在著相同的問(wèn)題，費(fèi)孝通先生的“藥方”可以一方兩用，甚至可以“一方多用”，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)中有很多“壁壘森然”且固守“本門防線”的學(xué)科體系。

（二）人類學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)等對(duì)神話學(xué)論述的啟迪

1.現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人維柯創(chuàng)造了一種全新的神話哲學(xué)。他認(rèn)為：“人類文化的真正統(tǒng)一表現(xiàn)為語(yǔ)言、藝術(shù)和神話三者的合一?！盵5]既然神話是一種綜合性的研究實(shí)體，那么從宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等多學(xué)科的角度，對(duì)神話進(jìn)行綜合研究，就非常必要和重要了。

20世紀(jì),人類學(xué)的強(qiáng)勢(shì)使神話研究更深入地滲透到人類的文化領(lǐng)域;心理學(xué)的崛起將其引入了人類的心理世界;結(jié)構(gòu)主義、集體無(wú)意識(shí)、神話—原型批評(píng)的出現(xiàn),大大拓寬了神話研究視野,豐富了研究手法。

2.1871年，集泰勒學(xué)術(shù)思想之大成的不朽名著《原始文化》出版，泰勒在《原始文化》中，對(duì)文化提出了得到公認(rèn)的定義：“文化或文明是這樣一個(gè)復(fù)合的整體，其中包括了知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律以及人作為社會(huì)成員所獲得的能力和習(xí)慣?！盵6]泰勒說(shuō)：“從廣義上看，人類的品質(zhì)和習(xí)慣同時(shí)顯示了文化現(xiàn)象的相似性和一貫性……因此，我們完全可以從人性和人類生活環(huán)境普遍的相似性這兩個(gè)方面，通過(guò)比較，去追溯這種相似性和一貫性?！薄氨M管各種族在文明程度上大不相同，在體格膚色上也有很大的差異，我們?nèi)匀荒軌驅(qū)⑷祟惪醋魇亲匀唤绲囊粋€(gè)和諧的整體，從而進(jìn)行不同程度的比較?！盵7]顯然，他在提示人們，考古研究也適于這種方法。

文化殘余分析法是泰勒在 《原始文化》一書(shū)中首次提出的。所謂的文化殘余物，是指某些文化現(xiàn)象，如某些工具、設(shè)備、藝術(shù)形式、風(fēng)俗、觀念等，雖然失去了其原有的功能和意義，但由于慣性的力量，仍然以一種殘余物的形式留存于現(xiàn)在的社會(huì)中。因此，通過(guò)考察這些文化殘余物，就可以重新構(gòu)建舊有的文化結(jié)構(gòu)，進(jìn)而重建人類文化的發(fā)展進(jìn)化史。泰勒在其中植入了神話這個(gè)“殘余物”，而這個(gè)神話“殘余物”則廣泛地存在于現(xiàn)代社會(huì)人們的意識(shí)、民俗和一些文化藝術(shù)形態(tài)中。

這些 “殘余物”，將原始社會(huì)各時(shí)期的儀式、習(xí)俗、觀念等從一個(gè)初級(jí)文化形態(tài)轉(zhuǎn)移到另一個(gè)距現(xiàn)代較近的文化形態(tài)，“殘余物”是各初級(jí)文化階段的生動(dòng)見(jiàn)證或“化石性的文獻(xiàn)”。

3.較人類學(xué)稍晚，心理學(xué)也積極參與神話的討論。“心理分析學(xué)派”將夢(mèng)境與神話聯(lián)系起來(lái)考慮：神話是集體的夢(mèng)，夢(mèng)是私密的神話，神話這一概念打通了個(gè)體和集體無(wú)意識(shí)之間的橋梁。榮格的神話觀認(rèn)為，作為集體無(wú)意識(shí)的神話具有和夢(mèng)類似的特性：“一方面它是不可捉摸、超越邏輯的，但另一方面它又同我們的經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)，并且潛在地影響到我們的思維模式、文化結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)神話是集體的夢(mèng)，那么歷史就是群體的記憶。”[8]由此，容格和弗萊創(chuàng)立了“神話—原型理論”理論，這是近年來(lái)在中國(guó)神話學(xué)界廣泛流行的一種理論，影響深遠(yuǎn)。

（三）蘇秉琦“形象思維”——考古與神話的共同思維

蘇秉琦先生提出了考古的 “形象思維”說(shuō)：“科學(xué)是以邏輯思維反映客觀世界，藝術(shù)是以形象思維反映客觀世界。根據(jù)我的實(shí)踐體驗(yàn)，形象思維對(duì)于考古學(xué)研究的重要性絕不亞于邏輯思維，而手感對(duì)于形象思維的作用，絕不是憑視覺(jué)得到的印象所能代替的?！盵9]筆者認(rèn)為，神話的形成是當(dāng)時(shí)人們的“原始思維”，而“原始思維”是混沌未開(kāi)的思維，兼具“形象”與“思維”的特點(diǎn)，蘇先生深刻地理解這一點(diǎn)。神話與考古的又一契合點(diǎn)——形象思維在這里合體：神話的形象思維與考古的形象思維合一，是它們之間親緣關(guān)系的又一有力證據(jù)。這充分說(shuō)明考古學(xué)的形象思維與神話的形象思維相通。受到蘇秉琦先生的啟迪，我們似乎還應(yīng)加上一條：從該文化相應(yīng)的時(shí)代入手，在歷史資料與神話資料中找出與該文化相應(yīng)的因素，進(jìn)行科學(xué)的定性分析，與考古文化的定量分析進(jìn)行對(duì)比鑒別，以便更加準(zhǔn)確地確定文化的“運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。

俞偉超先生說(shuō)道：“要把考古學(xué)同歷史學(xué)、人類學(xué)真正結(jié)合成一體，可能還要經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，但把這三個(gè)學(xué)科結(jié)合起來(lái)‘重建中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代’，在下一世紀(jì)中一定能做得很好?！盵10]在當(dāng)下對(duì)上古神話研究的反思中，我們發(fā)現(xiàn)：上古史非但不是神話的歷史化，恰恰相反，上古神話更多的是對(duì)歷史的神話化。在歷史記敘不完善的時(shí)代，它承載著傳承歷史的功能。正如徐旭生所說(shuō)：“無(wú)論如何，上古時(shí)代的傳說(shuō)總有它歷史方面的素質(zhì)、核心，并不是向壁虛構(gòu)的?！盵11]

馬林諾夫斯基對(duì)神話的價(jià)值進(jìn)行了更進(jìn)一步的闡明：“我們不能否認(rèn)，歷史與自然環(huán)境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。然而將一切神話都只看作是歷史，那就等于將它看作原始人自然主義的詩(shī)詞，是同樣錯(cuò)誤的?！盵12]馬林諾夫斯基正確地指出了“歷史與自然環(huán)境”必然要在神話中留下“深刻的痕跡”，這無(wú)疑是神話的巨大價(jià)值所在。問(wèn)題在于，現(xiàn)代人要想獲取這一巨大價(jià)值，就需要對(duì)某一神話所處的“歷史”時(shí)代以及該神話產(chǎn)生的“自然環(huán)境”進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致的研究。理想狀態(tài)應(yīng)該是，要具有“進(jìn)入”那一“歷史”時(shí)代和那一“自然環(huán)境”的神思境界，才能對(duì)神話的創(chuàng)造者有感同身受的理解，才能“觸摸到”或真切體驗(yàn)到神話中那個(gè)“深刻的痕跡”，才能最大限度地掌握該神話的精神脈絡(luò)，才能進(jìn)入到正確理解該神話的狀態(tài)。這無(wú)疑是一個(gè)艱巨而復(fù)雜的任務(wù)，要完成這一任務(wù)，首要問(wèn)題自然是史前考古人員：他們有珍貴的、但卻像無(wú)字天書(shū)一般的資料，他們與神話和“無(wú)字天書(shū)”之間的通道，有著蘇秉琦先生提出的形象思維這樣一個(gè)途徑。

蘇秉琦先生的形象思維概念還可以引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎际非捌毡榇嬖诘奈仔g(shù)現(xiàn)象。人類的史前時(shí)代是一個(gè)巫術(shù)時(shí)代，是一個(gè)巫術(shù)史文化時(shí)代，巫術(shù)觀念主宰著人們的思想觀念與行為。巫術(shù)觀念的核心思維就是形象思維，巫術(shù)同時(shí)也用各種“神”“鬼”的活動(dòng)場(chǎng)面來(lái)展現(xiàn)自己的思維。這種活動(dòng)場(chǎng)面也廣泛存在于現(xiàn)代社會(huì)的民間儺戲中，儺戲的表現(xiàn)場(chǎng)面及其道具——假面，富含深刻的巫術(shù)思維，也即古代人的形象思維。因此，現(xiàn)代研究既有必要從史前的祭祀遺物中去判斷當(dāng)時(shí)的巫術(shù)活動(dòng)概況，以推斷當(dāng)時(shí)人們的形象思維；也有必要參照現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的藝術(shù)“活化石”——儺戲來(lái)研究史前人們的形象思維。

（四）考古界可資參考的新思維

1.知識(shí)考古

米歇爾·?？率桥c薩特比肩的思想大師，他指出：“思想史應(yīng)該像考古學(xué)發(fā)掘地下人類的遺存物那樣，去挖掘思想史上堆積起來(lái)的一層層隱蔽的結(jié)構(gòu)，而此結(jié)構(gòu)不是線性的、連續(xù)的，是像地殼的沉積層那樣充滿了斷層和界限。思想史的任務(wù)正在于認(rèn)識(shí)某一時(shí)代話語(yǔ)合格學(xué)科所使用的基本范疇認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)形式和根本性的配置原則，最終破譯制約各種話語(yǔ)和各門學(xué)科的深層隱蔽的知識(shí)密碼?！盵13]

2.精神考古

李伯謙先生對(duì)精神考古下了一個(gè)定義：“精神領(lǐng)域范圍十分廣泛,人對(duì)宇宙、對(duì)世界的看法,人對(duì)人類自身的看法,人們的宗教信仰、倫理道德觀念、審美情趣、社會(huì)意識(shí)等等都屬于精神領(lǐng)域的東西,運(yùn)用考古學(xué)方法對(duì)這些方面所做的研究都是精神領(lǐng)域的考古學(xué)研究?！盵14]歷史學(xué)者晁福林教授認(rèn)為，人類精神的萌生與發(fā)展的歷史，也可以用考古學(xué)的方法進(jìn)行探討。他首先肯定考古學(xué)首要任務(wù)是物質(zhì)文化層面上的考古，是考古的最基本層次；其次是社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度層面上的考古，是人們“通過(guò)考古來(lái)認(rèn)識(shí)歷史的必不可少的階梯”；他論證道：“廣泛意義上的考古學(xué)還應(yīng)當(dāng)包括精神意識(shí)層面上的考古。人們常說(shuō)，考古研究應(yīng)當(dāng)透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，那么，精神層面上的考古尤其直指本質(zhì)。”[15]

3.文化考古

陳勝前先生提出了 “文化考古”概念，但文化考古是一個(gè)宏觀的視角，它旨在解決分裂的考古學(xué)缺乏共同認(rèn)同的概念體系的困難，避免考古學(xué)家研究空心化的趨向。雖然考古學(xué)研究古老的材料，卻是一個(gè)年輕的學(xué)科，近代考古學(xué)體系直到19世紀(jì)末期才形成。中國(guó)考古學(xué)中，考古學(xué)被定義為“屬于人文科學(xué)領(lǐng)域，是歷史科學(xué)的重要組成部分。其任務(wù)在于根據(jù)古代人類通過(guò)各種活動(dòng)遺留下來(lái)的實(shí)物，以研究人類古代社會(huì)的歷史。實(shí)物資料包括各種遺跡和遺物，它們多埋沒(méi)在地下，必須經(jīng)過(guò)科學(xué)的調(diào)查發(fā)掘，才能被系統(tǒng)地、完整地揭示和收集。因此，考古學(xué)研究的基礎(chǔ)在于田野調(diào)查發(fā)掘工作。”[16]

神話與考古，根本在于追求其 “共性”而不是專注于個(gè)別材料的“個(gè)性”，即神話在某個(gè)時(shí)代合理的“時(shí)代內(nèi)核”，而絕不是某神話的主人公“就是”某考古個(gè)案資料。主要在于考察神話資料的時(shí)代背景及所蘊(yùn)含的精神哲理。

4.神話考古

陸思賢先生于1995年出了《神話考古》一書(shū)，該書(shū)“涉及歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、氣象學(xué)、民俗學(xué)等許多領(lǐng)域”[17]，應(yīng)該是考古與神話綜合考量的較佳讀物。他在多年考古實(shí)踐和思考的基礎(chǔ)上，對(duì)于神話和考古的結(jié)合，提出了一些具有前瞻性的見(jiàn)解。

三、考古與神話結(jié)合研究的方法淺識(shí)

（一）做好考古工作需要“通”“博”“深”

張光直先生在談到考古（特別是史前考古）學(xué)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)時(shí)談到：“要研究三代考古，就要學(xué)考古、經(jīng)籍、甲骨、金文和早期王國(guó)民族學(xué)……而且，今天念中國(guó)的考古不是念念中國(guó)的材料便行了。每個(gè)考古學(xué)者都至少要對(duì)世界史前史和上古史有基本的了解，而且對(duì)中國(guó)以外至少某一個(gè)地區(qū)有真正深入的了解?！盵18]這是一個(gè)要求相當(dāng)高的知識(shí)結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)。

把研究對(duì)象做分科、分段研究是現(xiàn)代學(xué)術(shù)、學(xué)科建制培養(yǎng)、“造就”的基本學(xué)術(shù)方法，研究才能深入細(xì)致。這種“分”在使研究深、細(xì)的同時(shí)，又容易造成研究之間的“隔”，即研究某一段歷史的學(xué)者對(duì)前、后時(shí)段相關(guān)事件、人物并不熟知。這種“片斷化”雖然妨礙對(duì)歷史人物、事件和思想的深刻理解，但是在“分”已成牢不可破的學(xué)科建制面前，“通”即“打通前后”又成重要課題。

哈佛大學(xué)教授邁克爾·威策爾說(shuō)：“神話常被考古學(xué)家用來(lái)考證上古時(shí)期人們的生活、思維和心智?！盵19]邁克爾·威策爾力圖把神話研究、語(yǔ)言歷史研究、基因理論結(jié)合起來(lái),探索人類的起源以及遷徙的路線。其研究使神話學(xué)在一定程度上為遺傳學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)提供佐證,為揭秘人類文明的起源與傳播歷程助力,為洞悉人類遠(yuǎn)古文化史提供研究方法。本文強(qiáng)調(diào)神話學(xué)與考古學(xué)“聯(lián)姻”，其實(shí)正是“優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”，神話學(xué)者一般都具有較深的上古歷史的專業(yè)知識(shí)。

胡適先生說(shuō)過(guò)：“學(xué)術(shù)的大仇敵是孤陋寡聞;孤陋寡聞的唯一良藥是博采參考比較的材料?！盵20]李濟(jì)先生肯定“根據(jù)古器物學(xué)的資料，再加上民族學(xué)所描寫現(xiàn)代原始民族的風(fēng)俗習(xí)慣，我們就可以把不能想象的、難以復(fù)原的古代風(fēng)俗習(xí)慣，得到他們反射出來(lái)的若干比較可靠的影子”。[21]考古若無(wú)民族學(xué)、人類學(xué)的功底（當(dāng)然還遠(yuǎn)不止這些）顯然是不能勝任的。

（二）大膽想象終究還得小心求證

考古界都熟知傅斯年的一句名言：“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒(méi)有材料便不出貨……推論是危險(xiǎn)的事，以假設(shè)可能為當(dāng)然是不誠(chéng)信的事……材料之外我們一點(diǎn)也不越過(guò)去說(shuō)?！盵22]提倡神話與考古結(jié)合研究，但由于神話很有“名頭”，很容易產(chǎn)生牽強(qiáng)附會(huì)的比附現(xiàn)象，這是應(yīng)該高度警惕的。

葛兆光教授在一次演講中說(shuō)：2001年日本考古界有一個(gè)大新聞，一個(gè)叫藤村的業(yè)余考古學(xué)家，竟然偽造了42處遺址和發(fā)現(xiàn)，其中包括1984年在馬場(chǎng)壇發(fā)現(xiàn)的17萬(wàn)年前的石器、1992年在宮城縣上高森遺址發(fā)現(xiàn)的舊石器時(shí)代遺物等。這些東西其實(shí)是他自己放進(jìn)去，又自己挖出來(lái)的。此事件給世界考古界帶來(lái)了極其不利的影響。

（三）摒棄門戶之見(jiàn)

陳勝前先生在 《文化考古芻議》中說(shuō)：“近代考古學(xué)由三個(gè)分支組成：最早是藝術(shù)史；其次是在北歐科學(xué)古物學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出史前考古學(xué)，它擴(kuò)展成為史前—原史考古（即新石器—原史考古）；第三是舊石器—古人類考古，它出現(xiàn)最晚，立足于地質(zhì)學(xué)的均變論以及當(dāng)時(shí)還在雛形階段的生物進(jìn)化論，其目的是探索人類的古老性。”[23]他指出，當(dāng)代考古學(xué)的分裂是多重的，最大的裂痕是科學(xué)與人文的對(duì)立；其次是三大考古學(xué)分支由來(lái)已久的裂痕。再者，考古學(xué)理論體系還面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代的難題，每一個(gè)理論體系若都是重起爐灶，那么前人的勞動(dòng)也將前功盡棄，這實(shí)際上是不符合知識(shí)發(fā)展的一般規(guī)律的。革新與改良需要兼而用之，實(shí)踐證明現(xiàn)代主義式的割裂歷史只是一種空想。對(duì)于中國(guó)考古學(xué)而言，還存在另外一種矛盾，那就是西方與中國(guó)，我們是否僅僅需要向西方考古學(xué)學(xué)習(xí)技術(shù)方法，而無(wú)須考慮它的理論呢？或是僅僅考慮某些理論教條而無(wú)須考慮其思想基礎(chǔ)呢？這是否是將西方學(xué)術(shù)工具化的考古學(xué)版呢？“在這個(gè)矛盾之中，還存在著一個(gè)重要的現(xiàn)實(shí)，那就是中國(guó)考古學(xué)亟待一個(gè)概念體系，能夠兼容傳統(tǒng)與現(xiàn)代，兼容科學(xué)與人文，能夠會(huì)通中西。當(dāng)然這樣的目標(biāo)可能過(guò)于龐大，但這無(wú)疑是我們努力的方向?！盵24]

四、結(jié)論

王海光教授在談現(xiàn)代史保存史料工作時(shí)，強(qiáng)調(diào)要重視“口碑史料和民間史料”（其實(shí)，神話傳說(shuō)基本上相當(dāng)于“口述史”），他警告現(xiàn)在“以文亂史”現(xiàn)象嚴(yán)重：“現(xiàn)在特別需要警惕的，是在口碑史料中摻水造假的問(wèn)題……有些東西就是整理者對(duì)原版本一些內(nèi)容的添枝加葉，有的是把整理者自己的想法移植到傳主身上，甚至還為整理者個(gè)人目的而無(wú)中生有地給傳主編造一些東西。”[25]毋庸置疑，神話中的這種現(xiàn)象遠(yuǎn)比王海光提到的現(xiàn)象嚴(yán)重得多，神話的流傳絕不是經(jīng)過(guò)一兩代“整理者”的“添枝加葉”那么簡(jiǎn)單，神話早就是數(shù)代人努力“層累地構(gòu)建”而成的文學(xué)作品。對(duì)于神話的甄別選擇，需要極大的耐心、高度的警惕，決不能在考古工作中“斷言”某考古資料就是某神話主人公，如有的學(xué)者斷言紅山文化的裸女像就是女?huà)z等。任何神話都離真實(shí)歷史很遠(yuǎn)，神話只是原則上反映了某段歷史、某個(gè)歷史事件的概況，考古在與其參照時(shí)，必須對(duì)一些亂人耳目的材料進(jìn)行甄別，狠下一番去偽存真的功夫，不能由一個(gè)極端（完全不信神話）走向另一個(gè)極端（用神話來(lái)生搬硬套）。

考古不是為了證明 “神話是神話”，而是為神話而考古：不止用鏟，大量應(yīng)用的則是腦——融會(huì)貫通。在大歷史的背景下，發(fā)現(xiàn)傳說(shuō)與神話間的聯(lián)系；神話內(nèi)涵的哲學(xué)體悟；不搞攀附，切忌無(wú)證據(jù)地 “對(duì)號(hào)入座”，“生硬比附”。

[1]侯旭東：《“史書(shū)”出，“史料”亡——無(wú)意史料的銷毀與有意史料的操控》，《中華讀書(shū)報(bào)》，2007年9月19日。

[2]茅盾：《中國(guó)神話研究初探》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇文藝出版社，2009年。

[3]趙沛霖：《神話、歷史與古史傳說(shuō)人物》，《天津師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，1995年第4期。

[4]費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《思想戰(zhàn)線》，2004年第5期。

[5]（意）克羅齊著，（英）柯林伍德、陶秀璈、王立志譯： 《維柯的哲學(xué)》，河南教育出版社，2009年06月版。

[6][7]泰勒：《原始文化》，浙江人民出版社，1988年。

[8]榮格：《集體無(wú)意識(shí)的概念》，《榮格文集》，馮川譯，改革出版社，1997年。

[9][10]蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，遼寧人民出版社，2009年。

[11]徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

[12]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》(1936年商務(wù)印書(shū)館初版影印本)，李安宅編譯，上海文藝出版社，1987年。

[13]米歇爾·?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年。

[14]李伯謙：《關(guān)于精神領(lǐng)域的考古學(xué)研究》，《中國(guó)文物科學(xué)研究》，2007年第3期。

[15]晁福林：《從精神考古看文明起源研究問(wèn)題》，《古代文明(輯刊)》2006 年。

[16]陸思賢：《神話考古》，文物出版社，1995年。

[17]夏鼐、王仲殊：《考古學(xué)》，《中國(guó)大百科全書(shū)·考古學(xué)卷》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1986年。

[18]張光直：《考古人類學(xué)隨筆》，三聯(lián)書(shū)店，1999年。

[19]張梅、楊汨：《神話比較揭示人類擁有共同的根——訪哈佛大學(xué)南亞系教授邁克爾·威策爾》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2017年2月16日。

[20]詹宏志：《胡適作品集》，遠(yuǎn)流出版公司，1986年。

[21]李濟(jì)：《中國(guó)古器物學(xué)的新基礎(chǔ)》，《李濟(jì)考古學(xué)論文選集》，文物出版社，1990年。

[22]傅斯年：《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨趣》，原載于《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》，1928年。

[23][24]陳勝前：《文化考古芻議》，南方文物,2014年第2期。

[25]王海光：《中國(guó)當(dāng)代史的學(xué)科建設(shè)與研究困境》，《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》2012年10月29日。

（作者單位 鄭州市文物考古研究院）

[責(zé)任編輯 李澤生]