李真

【摘要】牛津大學(xué)教授大衛(wèi)·列奧波爾德所著的《青年馬克思》一書(shū)是近年來(lái)西方馬克思學(xué)界的一部力作?！肚嗄犟R克思》指出，《論猶太人問(wèn)題》作為馬克思與鮑威爾思想的第一次公開(kāi)交鋒，是馬克思爭(zhēng)議最多的文本之一。列奧波爾德認(rèn)為，之所以造成如此歧義化的解讀，主要在于我們對(duì)于鮑威爾的思想既不熟悉也不理解，簡(jiǎn)單地將鮑威爾作為馬克思思想研究中的一個(gè)重要“他者”。因此，只有深入了解鮑威爾與馬克思的思想對(duì)話，把握政治解放和人類(lèi)解放的統(tǒng)一，才能觸及“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。

【關(guān)鍵詞】猶太人問(wèn)題 政治解放 市民社會(huì) 自由

【中圖分類(lèi)號(hào)】 A1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】 10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.21.028

根據(jù)列奧波爾德的描述，1781年約瑟夫二世簽署了《寬容法令》，開(kāi)啟了歐洲猶太人解放的法律進(jìn)程。數(shù)十年過(guò)去，對(duì)猶太人多樣化的限制和歧視政策并沒(méi)有消失。1841年冬《內(nèi)閣敕令》草案一經(jīng)頒布，便成為猶太人的眾矢之的。在一片口誅筆伐的聲討中，該法案最終沒(méi)有得以實(shí)施，卻引起了社會(huì)上對(duì)“猶太人問(wèn)題”的重新探討。在經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的德國(guó)，“猶太人問(wèn)題”對(duì)猶太人而言實(shí)際是一個(gè)政治問(wèn)題，即接受還是拒絕猶太人獲得與基督徒平等的權(quán)利。鮑威爾和馬克思就猶太人問(wèn)題的辯論就是這次論戰(zhàn)的一部分。列奧波爾德提出，鮑威爾和他同時(shí)代的幾個(gè)人經(jīng)歷了一場(chǎng)相同的命運(yùn)，即被現(xiàn)代讀者稱(chēng)為是青年馬克思的論戰(zhàn)目標(biāo)之一，從而遮蔽了他們思想本身對(duì)馬克思的輻射力量。因此，只有溯本清源，在文本的語(yǔ)境中廓清鮑威爾的思想，才能使馬克思的思想得以更加明晰的彰顯。

鮑威爾與猶太人問(wèn)題

列奧波爾德認(rèn)為，在《猶太人問(wèn)題》一書(shū)中，鮑威爾的文筆洗練、大膽、透徹，作品中包含著對(duì)猶太人和猶太教深深的敵意。鮑威爾為了論證“猶太人解放”提法的矛盾性，概括了猶太教的特征：排他性、肯定性和虛偽性。首先，鮑氏認(rèn)為《舊約》在某種程度上證明了圣經(jīng)中的猶太教并沒(méi)有教授“人類(lèi)同胞的普遍愛(ài)”。排他性是一切宗教的共同屬性，這種屬性在猶太教身上表現(xiàn)的更為明顯。其次，猶太教是肯定性的宗教。在《猶太人問(wèn)題》中，鮑威爾這樣描述“肯定性”：猶太教認(rèn)為自己的教義是就像“上帝”的意志一樣，是一種無(wú)法解釋的東西，一種與所給予的環(huán)境無(wú)關(guān)的秩序，信徒所需要的是一種對(duì)“無(wú)法理解和武斷的命令”的不加思考的服從。第三，猶太教具有“虛偽”和“空想”的特性。鮑威爾據(jù)此得出結(jié)論，認(rèn)為只要依然堅(jiān)持猶太教信仰，猶太人獲得政治解放從而獲得平等的政治權(quán)利是不可能的。列奧波爾德指出，這不僅顯示出鮑威爾缺乏必要的同情心，而且缺乏知識(shí)。雖然鮑威爾的圣經(jīng)研究成就是相當(dāng)可觀的，但他對(duì)后圣經(jīng)時(shí)代的研究是有缺陷的。①列奧波爾德進(jìn)一步指出，鮑威爾對(duì)猶太教歷史角色的理解，同時(shí)也體現(xiàn)在他對(duì)猶太教和基督教關(guān)系的敘述中。②鮑威爾把猶太教和基督教關(guān)系定義為“果實(shí)”和“花朵”、“母親”和“女兒”的關(guān)系。列氏認(rèn)為，鮑威爾對(duì)猶太教必然消亡的解釋基于這樣一個(gè)歷史性的敘事邏輯：他將歷史的發(fā)展與“普遍性”的逐步實(shí)現(xiàn)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為猶太教到基督教的發(fā)展歷程是普遍規(guī)定性從部分到整體的實(shí)現(xiàn)之路。假設(shè)一個(gè)實(shí)體存在（猶太教）的基本原理，即它是否具有為歷史進(jìn)步作出貢獻(xiàn)的獨(dú)立價(jià)值。那么，一旦更完美的實(shí)體（基督教）出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上，不那么完美的實(shí)體將失去繼續(xù)存在的理由。基督教也因其“更完善性”擁有更高的權(quán)利。鮑威爾進(jìn)一步指出，基督教作為完善化的猶太教，在發(fā)展猶太教普遍性的同時(shí)，也將猶太教的排他性推向極致。因此，在鮑威爾的描述中，雖然猶太教僅僅體現(xiàn)了特殊的利益，基督教則體現(xiàn)了普遍的關(guān)懷，但二者都受到宗教本質(zhì)和核心精髓的約束。

列氏認(rèn)為，經(jīng)過(guò)對(duì)“猶太人問(wèn)題”的重新認(rèn)識(shí)，鮑威爾把猶太教問(wèn)題定義為宗教問(wèn)題，他又逐一批判了當(dāng)下存在的解決問(wèn)題的方案，并從中揭示出消滅宗教是解決猶太人問(wèn)題的唯一出路。鮑威爾指出猶太人通過(guò)皈依基督教不可能獲取真正的自由，任何宗教信徒都是仆人和奴隸，猶太教徒也不例外，他們皈依教基督教只不過(guò)放棄了一個(gè)具有更多苦難的群體和那些看起來(lái)更加有利可圖的群體聯(lián)盟。德國(guó)歷史已經(jīng)證明，一旦基督教國(guó)家強(qiáng)大起來(lái)，它就會(huì)收回這種特權(quán)。鮑威爾指出，任何想通過(guò)這種方式來(lái)解放德國(guó)猶太人的做法，無(wú)異于想要洗白污濁的荒原。在列氏的描述中，鮑威爾對(duì)猶太人以及猶太教都有一種貶損的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為這并不構(gòu)成消滅宗教，亦或是拒絕猶太人與基督徒享受相同的公民和政治權(quán)利的充足理由。因此鮑威爾進(jìn)一步論證，認(rèn)為猶太人不可能擁有真正的自由。列氏指出，在鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)中，所謂“真正的自由”不僅僅是指自我意識(shí)沖破宗教的枷鎖，它更是人類(lèi)歷史的推動(dòng)力和目標(biāo)。對(duì)鮑威爾來(lái)說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)真正的自由，必須有兩個(gè)要素：（1）消極的要求是個(gè)人放棄他們的宗教信仰；（2）積極的要求是人類(lèi)用自我認(rèn)同取代那些被拋棄的宗教信仰。同時(shí)，鮑威爾認(rèn)為鑒于自由是人類(lèi)普遍性的實(shí)現(xiàn)，基督教的“人的普遍性”較之于猶太教所承認(rèn)“民族普遍性”更接近于真正的自由。因此，在離真正的自由更近的地方，“基督教遠(yuǎn)高于猶太教，基督徒遠(yuǎn)高于猶太人”。基于基督教與真正的自由之間的概念聯(lián)系，鮑威爾認(rèn)為，相對(duì)于基督徒而言，猶太教徒的自由實(shí)現(xiàn)之路似乎更為坎坷。為了實(shí)現(xiàn)自由，“基督徒只有一個(gè)階段，即通過(guò)放棄基督教而放棄宗教信仰”，而“如果猶太人想要實(shí)現(xiàn)自由，則會(huì)更加困難”。③

列氏指出，通過(guò)以上論證，可以看出雖然鮑威爾認(rèn)為基督徒比猶太人更接近自由，然而獲得真正的自由之路都不是一帆風(fēng)順的坦途。但是，鮑威爾提出，人類(lèi)現(xiàn)在處在一個(gè)即將治愈人類(lèi)“所有疾病”的“全面革命”（批判的哲學(xué)革命）的時(shí)刻，猶太人的世俗力量（金錢(qián)）也會(huì)征服一切狹隘的偏見(jiàn)。此外，由于人類(lèi)的天性在真正自由的環(huán)境中才會(huì)得到真實(shí)和充分的展現(xiàn)，因此，歷史同樣可以被視為人類(lèi)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。真正的自由是普遍性的實(shí)現(xiàn)，要求個(gè)人在認(rèn)知上理解并實(shí)際承認(rèn)人類(lèi)的共同性。一個(gè)真正自由的社會(huì)不僅在認(rèn)知上認(rèn)同人類(lèi)本性的“普遍性”，而且在社會(huì)和政治生活中保障人類(lèi)本性“普遍性”的實(shí)現(xiàn)。endprint

馬克思對(duì)鮑威爾觀點(diǎn)的重建

列氏認(rèn)為，盡管《論猶太人問(wèn)題》表面上與宗教有關(guān)，但很明顯，青年馬克思的真正興趣在于通過(guò)重構(gòu)鮑威爾的政治解放概念，將注意力從鮑威爾所關(guān)注的問(wèn)題（猶太人和猶太教的歷史角色）轉(zhuǎn)移到他自己感興趣的問(wèn)題上（政治解放的成就和局限性），從而將宗教的問(wèn)題還原為世俗社會(huì)與世俗政治問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了從政治解放到人類(lèi)解放的超越。列氏指出，根據(jù)馬克思的闡述，在完成政治解放的現(xiàn)代國(guó)家，宗教的政治廢除并不意味著徹底廢除宗教信仰。毋庸置疑，馬克思的這一論斷直指鮑威爾“基督教國(guó)家”的錯(cuò)誤概念。鮑威爾把落后的（尚未實(shí)現(xiàn)宗教和政治的分離的）普魯士國(guó)家界定為“基督教國(guó)家”，它的本質(zhì)特征是宗教特權(quán)的國(guó)家，它的政治綱領(lǐng)是基督教圣經(jīng)，它的核心是排斥其他宗教。列氏緊扣文本繼續(xù)分析，馬克思認(rèn)為政治解放是現(xiàn)代國(guó)家的一個(gè)標(biāo)志性特征，它一定是“完善的基督教國(guó)家”，是“無(wú)神論國(guó)家，民主制國(guó)家，即把宗教降級(jí)為市民社會(huì)其他要素等級(jí)的國(guó)家”。④也就是說(shuō)，真正的國(guó)家可以撇開(kāi)宗教，因?yàn)樗呀?jīng)用世俗方式實(shí)現(xiàn)了宗教的人的基礎(chǔ)。⑤在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思通過(guò)分析北美許多州的經(jīng)驗(yàn)指出，在完成了政治解放的國(guó)家，并沒(méi)有發(fā)生宗教的消除，宗教被降級(jí)為市民社會(huì)的領(lǐng)域，并依然以星火燎原之勢(shì)存在著。

列氏指出，在馬克思早期的作品中，市民社會(huì)在國(guó)家的首要地位以多種方式表現(xiàn)出來(lái)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思認(rèn)為政治國(guó)家的更大的權(quán)力來(lái)源于市民社會(huì)的“支持”，而不是國(guó)家本身。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思認(rèn)為，行使最高權(quán)力的是市民社會(huì)，并將國(guó)家的主權(quán)稱(chēng)為“虛構(gòu)的”。列氏認(rèn)為馬克思采取歷史敘事的方式證明政治國(guó)家是市民社會(huì)和政治生活分離的結(jié)果：封建社會(huì)把一個(gè)統(tǒng)一的市民社會(huì)和政治生活結(jié)合在一起，沒(méi)有一個(gè)屬于所有公民的政治團(tuán)體，反之，現(xiàn)代社會(huì)的特征是政治領(lǐng)域的發(fā)展并成為整個(gè)政治社會(huì)的“普遍事務(wù)”，但卻與市民社會(huì)的日常生活分離開(kāi)來(lái)。列氏認(rèn)為在《論猶太人問(wèn)題》中，青年馬克思不僅強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)和政治生活分離的事實(shí)，還強(qiáng)調(diào)了分離對(duì)其各組成部分的性質(zhì)的影響。現(xiàn)代的人民和政治生活之間的鴻溝并不是兩種原本獨(dú)立的自然力量的分離，而是“從政治上解放市民社會(huì)”，這使市民社會(huì)的成員從對(duì)共同利益的關(guān)注中解放出來(lái)，馬克思將市民社會(huì)描述為“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的“利己主義的領(lǐng)域”。列氏認(rèn)為，這是一種與霍布斯的觀點(diǎn)（關(guān)于自然狀態(tài)的描述）相呼應(yīng)的描述，表明這種強(qiáng)化的利己主義影響個(gè)人動(dòng)機(jī)和社會(huì)關(guān)系，就這些狹隘自私的個(gè)人之間的關(guān)系而言，馬克思并沒(méi)有說(shuō)現(xiàn)代個(gè)體是完全沒(méi)有聯(lián)系的，而是認(rèn)為他們之間的社會(huì)聯(lián)系是一種競(jìng)爭(zhēng)和敵對(duì)的關(guān)系。列氏繼續(xù)談到，在對(duì)托克維爾思想的幾次回應(yīng)中，馬克思把市民社會(huì)的成員描繪成一個(gè)單子式個(gè)人，作為一個(gè)“孤立的自我封閉的”個(gè)體，越來(lái)越“內(nèi)向他自己，他的私人利益和他的私人愿望”。馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)用“自私自利和實(shí)際需要”來(lái)代替共同體的契約，產(chǎn)生了一個(gè)狹隘的、利己主義的個(gè)人在敵意中互相對(duì)抗的世界。

列氏認(rèn)為，年輕的馬克思對(duì)共同體的理解并不精確，這并不影響共同體的概念在馬克思早期作品中的重要地位。馬克思“擁有一個(gè)富饒而不是一個(gè)整潔的頭腦，如果它變得更加整潔，它可能會(huì)變得不那么肥沃”。⑥也正是馬克思思想解讀的歧義性，造就了馬克思思想旺盛的生命力。在馬克思的哲學(xué)訴求中，“共同體”往往與“人的全面發(fā)展”的終極致思之路連接在一起。馬克思認(rèn)為政治生活是一個(gè)共同的領(lǐng)域，其中的成員更多地表現(xiàn)為共同體的存在而不是追逐私人利益的孤立個(gè)體。列氏提出一個(gè)重要的問(wèn)題，即盡管馬克思很少直接討論共同體的性質(zhì)，但他關(guān)于“共同體”的表述是與“社會(huì)協(xié)作”相關(guān)聯(lián)的。馬克思始終關(guān)注人的自由發(fā)展和潛能實(shí)現(xiàn)，在他看來(lái)，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，作為共同體的人，不僅意味著他們意識(shí)到“自身固有的力量是社會(huì)力量”⑦，從而與他人“協(xié)作”，并結(jié)成一定的個(gè)人關(guān)系。也正是在與他人的“協(xié)作”中，人擺脫了原始的自然狀態(tài)，超越了把他人看作工具和手段的單子式存在，達(dá)致“本來(lái)意義上的人，真正的人”，從而實(shí)現(xiàn)人的自由。因此，個(gè)體的潛能只有在一個(gè)理性自由的共同體中才有充分實(shí)現(xiàn)的可能，只有自由理性的共同體生活才能孕育自由發(fā)展的個(gè)體。

結(jié)論

在著作的結(jié)尾，作者再次重申開(kāi)篇提到的觀點(diǎn)，即打破對(duì)馬克思的碎片化解讀，從整體上解讀馬克思在當(dāng)代依然具有重要的理論意義和實(shí)踐啟示。此觀點(diǎn)源于一種不可撼動(dòng)的理論信仰：青年馬克思的豐富思想來(lái)自于對(duì)當(dāng)時(shí)市民社會(huì)中個(gè)體命運(yùn)的關(guān)注，針對(duì)現(xiàn)代政治生活的得與失，洞察和闡釋人類(lèi)未來(lái)發(fā)展的可能性（尚未意識(shí)到）。在某種意義上，傳統(tǒng)馬克思主義宣稱(chēng)在《德法年鑒》時(shí)期馬克思完成了由主觀唯心主義向唯物主義、革命民主主義向共產(chǎn)主義的雙重轉(zhuǎn)變的斷言雖然得到了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的一致認(rèn)同，但至今仍缺乏有力的論證和研究。馬克思認(rèn)為，鮑威爾站在激進(jìn)民主主義的立場(chǎng)，主張通過(guò)宗教批判解決“人的問(wèn)題”，其實(shí)質(zhì)還是把政治批判還原為宗教批判。在馬克思看來(lái)，宗教批判只是政治批判的起點(diǎn)，也正是政治批判這一立場(chǎng)使馬克思從自由主義分裂出來(lái)，走向不同于鮑威爾的共產(chǎn)主義批判之路。

毋庸置疑，作者具有扎實(shí)的理論功底和寬廣的學(xué)術(shù)視野，將大眾熟稔的話題賦予新的考察視角?？梢钥闯?，思想史的視野是本書(shū)的一大特色，該書(shū)史論合一，實(shí)現(xiàn)了規(guī)范性理論與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的結(jié)合。然而，作者卻更多地拘泥于局部的思想史和時(shí)代背景去把握青年馬克思的思想，不能為從宏觀上解讀馬克思思想提供一個(gè)更有張力的實(shí)踐空間。再者，作者更多局限于“馬克思學(xué)”的框架進(jìn)行文本解讀和人物分析，從而忽視了馬克思的思想發(fā)展史，更忽略了馬克思思想在西方世界乃至全球的發(fā)展歷程。然而，這對(duì)于從整體上把握馬克思主義哲學(xué)體系的致思之路和價(jià)值訴求，結(jié)合實(shí)踐需要，從而更好地發(fā)掘馬克思主義理論的實(shí)踐導(dǎo)向，依然具有重要的理論價(jià)值。

注釋

David Leopold， The Young Karl Marx， New York： Cambridge University Press， 2007， p.112， p.113， p.133.endprint

《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第33、34、46頁(yè)。

John Plamenatz， Karl Marx's Philosophy of Man， Oxford University Press， 1980， p.103.

責(zé) 編∕樊保玲

Abstract： The Young Karl Marx by David Leopold of Oxford University is a great work of the Western Marxism academia in recent years. According to the book， On the Jewish Question represents the first public argument between Marx and Bauer and was also one of the most controversial texts of Marx. Leopold believes that such mistaken interpretation is mainly because we are not familiar with nor understand Bauer's thought and simply treat him as an important "the other" in the study of Marxs thought. Therefore， only by deeply understanding the ideological dialogue between Bauer and Marx and grasping the unity of political liberation and human liberation， can we reach out to the "common problems of the present-day era" and realize individual freedom.

Keywords： Jewish question， political liberation， civil society， freedomendprint