羅志田

學(xué)人的隱去與回歸

羅志田

辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流。

在近年的中國，“學(xué)術(shù)史”頗有些異軍突起的感覺。不過，這恐怕是一個不那么“與國際接軌”的現(xiàn)象。我們最希望“接軌”的“國際”，正類我們曾特別想要“進(jìn)入”的“世界”，其實是以所謂“西方”為主導(dǎo)的。在那個“國際”或“世界”里，不論是在史學(xué)偏重政治的時代，還是“文化轉(zhuǎn)向”后的今天，學(xué)術(shù)史從都不那么受重視。四百年前，培根就感覺到西方缺乏能夠“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的學(xué)術(shù)史（story of learning）。到20世紀(jì)初魯濱孫（J. H. Robinson）寫《新史學(xué)》時，他發(fā)現(xiàn)培根所期盼的學(xué)術(shù)思想史仍未出現(xiàn)。在此后的近百年中，學(xué)術(shù)史在西方始終處于相對邊緣的位置。

親近思想的學(xué)術(shù)史

在培根倡言幾十年后，中國的黃宗羲寫出了《明儒學(xué)案》。梁啟超以為，“中國之有‘學(xué)術(shù)史’，自此始也”。這個見解常被引用，其實是個創(chuàng)新的說法。從《莊子》的《天下》篇到《荀子》的《非十二子》，中國人很早就關(guān)注著不同學(xué)術(shù)、思想的派別及其淵源流變，并逐漸通過書籍的發(fā)展來體現(xiàn)學(xué)術(shù)派別的衍變（如《漢書·藝文志》和《隋書·經(jīng)籍志》）。再后來，章學(xué)誠以“校讎學(xué)”來概括表述這樣一種“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的取向。熟悉這一學(xué)術(shù)理路者，想必不能同意梁啟超關(guān)于“學(xué)術(shù)史”始于《明儒學(xué)案》的創(chuàng)見。

實際上，“學(xué)案”所重的是宗傳，即學(xué)術(shù)的家派和譜系，并不是“史”。編撰者在梳理家派譜系時，或許也會求同存異，卻不那么重視培根所關(guān)注的不同學(xué)派之間的動態(tài)“對峙”（oppositions），更不重視魯濱孫所關(guān)心的學(xué)說與社會的互動。

而梁啟超自己論“學(xué)術(shù)思想”時，也向來看重其社會影響。昔年他在《新民叢報》連載其《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，就有讀者來信，說屈原“《天問》一篇，因廟壁圖畫而作;《九歌》諸曲，以理憧謠舞而成”，近于神經(jīng)病發(fā)后的作品，“可稱宗教，而不可稱學(xué)派”。若“以思想言，則為不規(guī)則之思想”，不足以列入“南方學(xué)派”之中。而梁啟超則以為，討論“學(xué)術(shù)思想變遷之大勢”，必須述及所有“在其時代占勢力”而“可以代表一時代一地方之思想者”，不必計其“思想之為良為否、為完全為不完全、為有條理為無條理”。

《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》文長近十萬字，雖未完成，卻是一篇劃時代的文獻(xiàn)。胡適后來就說，此文“給我開辟了個新世界，使我知道‘四書’‘五經(jīng)’之外中國還有學(xué)術(shù)思想”。從該文可知，在梁啟超眼里，學(xué)術(shù)與思想是密切關(guān)聯(lián)的。他在文中也有幾次將“學(xué)術(shù)”與“思想”分開來討論，如“求吾學(xué)術(shù)之進(jìn)步、思想之統(tǒng)一”，“由思想發(fā)為學(xué)術(shù)”一類，但大多數(shù)時候，文中的“學(xué)術(shù)思想”就是一個不分的整體。胡適回憶中的用語，大體也在表述類似的意義，最能體現(xiàn)“學(xué)術(shù)思想”一語在當(dāng)年既模糊又涵蓋寬廣的特征。

同時，胡適把“四書”“五經(jīng)”作為“學(xué)術(shù)思想”的對比參照物，極有提示意義。在胡適說話的時代，“四書”“五經(jīng)”本身也經(jīng)歷著過渡——從曾經(jīng)規(guī)范人倫的道義載體變?yōu)檫^去“學(xué)術(shù)思想”的載體，甚至當(dāng)時“學(xué)術(shù)思想”的對象。這已是一個充滿顛覆意味的轉(zhuǎn)變了。的確，近代中國一個根本性的重大變化，即傳統(tǒng)經(jīng)典從人們的思想和生活中淡出，社會處于一種無所指引的狀態(tài)。作為一個整體的“學(xué)術(shù)思想”的出現(xiàn)，雖不能承襲以前經(jīng)典所具有的全方位社會功能，部分也是在填補(bǔ)這一空白。

在清末民初相當(dāng)長的一段時間里，“思想”與“學(xué)術(shù)”始終維持了一種“剪不斷，理還亂”的密切關(guān)系，幾乎可以混為一談?！拔逅摹币院?，梁啟超寫出了著名的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，雖然題目中已不見“思想”，仍繼承了清末那種融思想學(xué)術(shù)于一體的取向。錢穆的同名著作亦然。兩書現(xiàn)在都是清代“思想史”的必讀書，若依今天的后見之明看，或許還更多是思想史著作。有意思的是，陸寶千先生后來寫了兩本《清代思想史》，共八章，以“思想”名者僅二，以“學(xué)”名者凡六。故其全書雖以“思想史”名，卻繼承了此前的“學(xué)術(shù)史”取向。這是否故意與梁、錢二氏開個小玩笑，只能由讀者自己去體會了。

“學(xué)術(shù)史”的異化

上述現(xiàn)象說明，在很長的時間里，由于“學(xué)術(shù)史”缺乏自己獨立的認(rèn)同，產(chǎn)生了一些始料不及卻又意味深長的后果。20世紀(jì)90年代初創(chuàng)刊的《學(xué)人》雜志，一開始就以討論“學(xué)術(shù)史”作為一個重要的議題。

但翻開《學(xué)人》就會發(fā)現(xiàn)，那里討論的常常并非總體的學(xué)術(shù)或某一具體學(xué)科、某類學(xué)術(shù)研究發(fā)展演化的歷史，亦即不必是“學(xué)術(shù)的歷史”，而是試圖區(qū)別于“以政治為中心的歷史”卻又與政治若即若離的“學(xué)術(shù)史”（任何想要疏離于政治的學(xué)術(shù)嘗試，治學(xué)者心里都始終未離政治）。

胡適手札

到1998年，復(fù)旦大學(xué)開過一次規(guī)模不大的“重寫學(xué)術(shù)史”的討論會。會上實際討論的，不過是以學(xué)術(shù)的方式重寫各種專門史（隱喻著過去的類似史著不夠“學(xué)術(shù)”）。或可以說，會議創(chuàng)辦者的立意其實就是要“重寫歷史”，卻取了這樣一個題目。而多數(shù)與會者對此并無異議，說明這類“學(xué)術(shù)史”概念本為不少人分享。至少，對不少學(xué)人來說，“學(xué)術(shù)史”仍是個比較模糊的稱謂?；蛟S這就是特定時空語境里有中國特色的“學(xué)術(shù)史”，仿佛查無實據(jù)，卻也事出有因。

凡是模糊的，往往也是廣泛的（diverse），可以向各方面延伸。近年的一個新現(xiàn)象，即有些學(xué)校的師生，或不知世上本有“學(xué)術(shù)史”，常把這一詞語放在論文的序論之中，非常理直氣壯。某次答辯時我對此略表疑惑，一位念書不錯的同學(xué)告訴我，論文中必須討論既存研究，因為要呈現(xiàn)歷史發(fā)展的動態(tài)，所以特地不用什么靜態(tài)的“研究綜述”，而必須使用“學(xué)術(shù)史”。在目前不少人連靜態(tài)的既存研究都不甚關(guān)心的情形下，還知道需要呈現(xiàn)其歷史發(fā)展動態(tài)，當(dāng)然是好學(xué)生。但我稍感納悶的是，難道中文詞匯中類似的意思只能在這兩者之間做出抉擇么？如果一定要“大詞小用”，何不使用“校讎學(xué)”或“目錄學(xué)”？

傅雷手札

目錄本昔人所謂“門徑書”，向以“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”為宗旨。然自宋代以后，所謂“藏書人的目錄學(xué)”逐漸取代了“讀書人的目錄學(xué)”，故章學(xué)誠只能棄“目錄”而言“校讎”。到晚清時，朱一新更明言不能“以近時目錄之學(xué)為門徑”，即因其中大致已見書而不見學(xué)孔，稍帶詭論意味的是，今日這類序論中的“學(xué)術(shù)史”，還真受到后來低層次目錄學(xué)的影響——里面往往充斥著何處何人寫了何作品的羅列，卻少見具體問題的研究如何發(fā)展之論述，明顯可見偏重作品（works）而隱去問題（issues）的“藏書人”傾向。

進(jìn)一步的問題是，如果大家都這樣表述，那些實際的“學(xué)術(shù)史”研究者怎樣處理他們的研究？假如也有人研究某一段“學(xué)術(shù)史”，其論文中豈不是會出現(xiàn)“學(xué)術(shù)史的學(xué)術(shù)史”這樣極具創(chuàng)新性的表述？且作者還不得不費力辨析其全文所說的“學(xué)術(shù)史”與序論所說的“學(xué)術(shù)史”之異同。進(jìn)而言之，現(xiàn)在我們特別提倡“與國際接軌”，倘若這篇論文優(yōu)秀到需要翻譯成外國語文，譬如英文，應(yīng)當(dāng)怎樣翻譯？是直譯還是意譯？如果直譯，別人能看懂嗎？若需意譯，則翻譯者是否還需進(jìn)修一下有當(dāng)今特色的中文？

曾有一個很有影響的說法，叫作“過去就是外國”。那些使用“學(xué)術(shù)史”這一詞語至少幾十年的學(xué)者，見此“學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)新用法，或不免產(chǎn)生“現(xiàn)在成了外國”的感覺。當(dāng)然，作為一種專史，正因“學(xué)術(shù)史”本身的外延和內(nèi)涵都還不甚確定，它才會被賦予一些“功夫在詩外”的含義。不過，這個責(zé)任不在那些相對隨意的使用者，而在我們的學(xué)術(shù)史研究者。治學(xué)術(shù)史的，至少應(yīng)該讓其他人知道“學(xué)術(shù)史”是什么。

顧名思義，“學(xué)術(shù)史”就是學(xué)術(shù)的歷史，也只應(yīng)是學(xué)術(shù)的歷史。而其主體，不僅要有學(xué)術(shù)，更應(yīng)有學(xué)人。學(xué)術(shù)史離不開具體的學(xué)術(shù)文本（包括精英和常人的作品），更當(dāng)采取“見之于行事”的取向，回到“學(xué)術(shù)”的產(chǎn)生過程中，落實到具體學(xué)術(shù)作品的創(chuàng)造者和學(xué)術(shù)爭辯之上，著眼于特定時代“為什么某種學(xué)術(shù)得勢，原因在哪里，起了什么作用”（蒙文通語），在立說者和接受者的互動之中展現(xiàn)學(xué)術(shù)的發(fā)展進(jìn)程。

當(dāng)‘學(xué)術(shù)史’不過作為一種廣義的泛稱以區(qū)別于‘不夠?qū)W術(shù)的歷史’或‘以政治為中心的歷史’之時，真正學(xué)術(shù)史領(lǐng)域的研究也就受到了很大的影響。昔年梁啟超與人辯論學(xué)術(shù)思想變遷應(yīng)注重‘代表一時代一地方之思想者’時，就曾特別強(qiáng)調(diào)他‘非欲為中國哲學(xué)史也’。

那真是一個預(yù)見式的辨析。很多年后，中國的學(xué)術(shù)思想史論著越來越受到哲學(xué)史的影響。就像我們很多思想史著中只有靜態(tài)的“思想”本身而不見思想者動態(tài)的“思”和“想”一樣，學(xué)術(shù)史似亦未能逃出“人的隱去”這一通病。

現(xiàn)代史學(xué)中“人的隱去”

關(guān)于我們史學(xué)中“人的隱去”這一傾向，我會專文討論，這里僅略述其梗概。中國傳統(tǒng)史學(xué)本特別注重“人”，古人“左史記言、右史記事”的安排，恐怕也有防止離人而言事的寓意在。后來所謂“紀(jì)傳體”史書，就是以人為本位來構(gòu)建歷史的典型體現(xiàn)。這一流傳了兩千多年的傳統(tǒng)，在近代遭到強(qiáng)烈質(zhì)疑。主要的開風(fēng)氣者，仍是梁啟超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”，流傳甚八百年來多被視為對舊史學(xué)的正確概括。

不過，梁啟超雖立意于批駁，卻甚得中國史學(xué)以“人”為中心的基本精神。在他看來，舊史家“不過記述人間一二有權(quán)力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過尸人尸家之譜碟”;而新史家“必探察人間全體之運動進(jìn)步，即國民全部之經(jīng)歷及其相互之關(guān)系”。梁氏更曾直接攻擊“紀(jì)傳體”說:“中國之史，則本紀(jì)、列傳，一篇一篇，如海岸之石，亂堆錯落。質(zhì)而言之，則合無數(shù)之墓志銘而成者?！?/p>

無數(shù)墓志銘“亂堆錯落”一語，是配合梁啟超另一主張，即新史學(xué)要尋求歷史的公理、公例。這類幾何學(xué)中的常用術(shù)語，很能體現(xiàn)他對“科學(xué)”的向往，然多少仍可見傳統(tǒng)的影響。蓋不論是因文見道還是通過訓(xùn)話見道，“見道”從來都是治學(xué)的最終目的。唯其特別強(qiáng)調(diào)要寫以國民群體為單位的通史，則是時代的新知。所謂一兩個人與國民全體的對立，既是他“中國無史”論的依據(jù)，也是他將具體的個人排除出史著的學(xué)理基礎(chǔ)。梁氏因此強(qiáng)調(diào):“善為史者，以人物為歷史之材料，不聞以歷史為人物之畫像?！?/p>

上述觀念在中國有著長期的影響，少見有人認(rèn)真反駁。即使章太炎數(shù)次表示反對，也并未從根本上立論駁斥。其實梁啟超本人后來觀念有較大的改變，他晚年第二次講“中國歷史研究法”，側(cè)重其所謂“五種專史”，而主要的篇幅都在講怎樣做人的專史”。最具象征性的顯著轉(zhuǎn)變是，梁氏明確提出，“做《中國通史》”，可以考慮“用紀(jì)傳體做一百篇傳來包括全部歷史”的計劃;亦即“用合傳的體裁”來改造“二十四史”，或“以專傳體改造《通志》”。他確信，分門別類地選擇歷史上一百個人物做成傳記，“盡能包括中國全部文化的歷史”。

要知道當(dāng)年梁氏心目中的“文化”是包括政治在內(nèi)的，這就等于用一百篇傳記來構(gòu)建中國通史。換言之，梁啟超已基本回歸到了他曾經(jīng)強(qiáng)烈質(zhì)疑和反對的“家譜”方式，不過在意識層面更加系統(tǒng)化，而不再是他所謂“亂堆錯落”孔從斥責(zé)二十四史為“家譜”，到強(qiáng)調(diào)“完全以人物做中心”來撰寫通史，這一觀念轉(zhuǎn)變是根本性的?？上菚r梁啟超已有些淡出時代思想言說的中心，他的這一轉(zhuǎn)變未曾引起多少人的注意，對當(dāng)時和后來的歷史敘述影響不大，而其早年的“家譜”說則流傳廣遠(yuǎn)。

這與后來西方和中國的學(xué)術(shù)大背景有直接的關(guān)聯(lián)，人——特別是具體單個的人——的隱去，是第二次世界大戰(zhàn)后西方史學(xué)中一股很強(qiáng)的潮流。除早年或有針對所謂英雄史觀的意向外，更多與史學(xué)的社會科學(xué)化相關(guān)，也不排除受到整個社會生活中人的異化和物化之影響。在很長的時間里，多數(shù)史家都曾努力敘述國家、民族、階級等集體或群體的歷史。在將人群體化后，更抽象為類別、角色，以凸顯其結(jié)構(gòu)、功能等范疇，又進(jìn)一步使具體的個人淡出。就連處理人的心理這一本來最具個體性的方式，也呈現(xiàn)出日益集體化的趨向，逐漸從個人的心理分析轉(zhuǎn)向集體心態(tài)（collective mentalities）的追索。

熊十力手札

“人的隱去”雖在20世紀(jì)后半葉更為明顯，但在西方史學(xué)中卻有長久的淵源。恩格斯注意到，在基督教神學(xué)觀念影響下，西方史學(xué)曾長期不脫“天國史”的陰影，史事既成神的啟示，歷史本身自然失去意義。哲學(xué)家黑格爾已算很重視歷史，但在其眼中，“歷史不過是檢驗他的邏輯結(jié)構(gòu)的工具”;甚至自然界也“只是觀念的‘外化’，它在時間上不能發(fā)展，只是在空間中展示自己的多樣性”。與此相類，18世紀(jì)的歐洲唯物主義也因“不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”，從而形成一種“非歷史的觀點”。所以恩格斯在1844年就強(qiáng)調(diào)要注重“人的啟示”，提出“把歷史的內(nèi)容還給歷史”。

恩格斯所說的“天國史”陰影，章太炎也曾注意到。針對中國史著皆“家譜”的指責(zé)，太炎強(qiáng)調(diào):中國文化重人世而輕宗教，故“歷史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次;就是看成了家譜，總要勝那個鬼譜”。以帝王“家譜”對應(yīng)所謂教主的“鬼譜”，確實能凸顯“前近代”中西史學(xué)的一個歧異。在神學(xué)影響衰退后，西方史學(xué)曾出現(xiàn)一個從普遍走向個別的相對主義傾向，但似乎較少體現(xiàn)在個人之上。

同時，盡管恩格斯注重“人的啟示”，受馬克思主義影響的學(xué)者，其眼里的“人”主要也是群體的。在后來史學(xué)社會科學(xué)化的進(jìn)程中，史家處理得更多的仍是群體的“人”。而在近代中國，由于“科學(xué)”基本是外來的，敘述人群進(jìn)化的非“家譜”史學(xué)也是外來的，想要棄主觀而求客觀的努力就表現(xiàn)得更為有力。首先是人被群體化，然后是群體的抽象化，結(jié)果是真人隱去，似乎必讓個人消失才顯得“科學(xué)”。

側(cè)重學(xué)人的學(xué)術(shù)史

上述的發(fā)展傾向，是有些不幸的。尤其因為中國本有梁啟超所謂“以人物做中心”的史學(xué)傳統(tǒng)，我們史學(xué)中“人的隱去”就顯得更為不幸。不過，20世紀(jì)中國史學(xué)中類似的傾向，不能也不必特別歸咎于西方的影響。如前所述，梁啟超就有著直接的貢獻(xiàn)。正因此，梁氏晚年向傳記的回歸，應(yīng)引起我們更多的關(guān)注。不是說一定要像他所設(shè)想的那樣用各種人物傳記來構(gòu)成通史，至少可以讓更多個體的人出現(xiàn)在史學(xué)論著之中。

前引恩格斯所說“把歷史的內(nèi)容還給歷史”，意味著“歷史”本當(dāng)是關(guān)注“人”并側(cè)重于“人”的。我們確實需要將隱去的“人”，召回到歷史著述中來。前些年西方流行的“微觀史”，就已向個體的人回歸，而且還特別側(cè)重?zé)o名之輩。通過對其生命歷程和思想觀念進(jìn)行細(xì)致分析，以展現(xiàn)普通人的思想世界——其核心是以可分享的個體生活“經(jīng)歷”來顛覆被既存論說抽象出來的整體歷史“經(jīng)驗”。

在中國，所謂紀(jì)傳體的史書，特別是所謂“前四史”，以前也常是作文的范本。后來史學(xué)著述“可讀性”的降低，多少也與人的隱去相關(guān)。蓋因向往“科學(xué)”，史書中原本栩栩如生的個體之人紛紛淡出，留下無數(shù)圖表數(shù)據(jù)“亂堆錯落”，叫人如何能愛它!

其實，有趣的故事，不僅更吸引讀者，同樣可以揭示重大的主題。蓋任何大事小事，背后都隱伏著更為廣闊的文化面相。而越是個體的生活“經(jīng)歷”，便越可與人分享。無名之輩如此，精英亦然。

錢穆曾說，“歷史講人事，人事該以人為主，事為副”。尤其“思想要有事實表現(xiàn)，事背后要有人主持。如果沒有了人，制度、思想、理論都是空的”。這一見解，很值得研究者思考。與思想史相類，我們或許不一定非要畫出一個“學(xué)術(shù)界”來進(jìn)行討論，學(xué)術(shù)史完全可以也應(yīng)該是學(xué)者治學(xué)的歷史。

歷史的共性，本蘊(yùn)藏于、也可以展現(xiàn)在個人的經(jīng)歷和體驗之中。所謂學(xué)術(shù)史，最好讓讀者看到學(xué)者怎樣治學(xué)，并在立說者和接受者的互動之中展現(xiàn)學(xué)術(shù)思想觀念的發(fā)展進(jìn)程。若采取“見之于行事”的取向，回到“學(xué)術(shù)”的產(chǎn)生過程中，落實到具體的學(xué)術(shù)觀念、取向的創(chuàng)立者以及當(dāng)時的學(xué)術(shù)爭辯之上，即不僅摘取其言論，而是將每一立說者還原為具體場景中活生生的人物，或能避免人的過度抽象化，甚或“物化”。這樣，不僅研究者可能會有更為深入的體會和認(rèn)識，學(xué)術(shù)史本身也會因增強(qiáng)活力而吸引更多的讀者。

夏衍手札

《經(jīng)典淡出之后》希望將“治學(xué)取向”落實在具體“學(xué)人”之上，就人論事，就事說理。從文體言，既有一些正式的論文，而更多則近于所謂的“讀史札記”。兩者倫類頗殊，但在思考的層面，卻并無深淺之分。我的理解，札記有兩種:一是具體史事真?zhèn)问欠堑目急?，故可以不避瑣?xì);二是討論那些不一定能“解決”，甚或不一定需要“解決”的問題，稍類西人所謂“研究討論”（research notes）。本書中這些札記，即偏于學(xué)術(shù)走向、風(fēng)格和方法的探索，希望能借此揭示一些重要史學(xué)流派和史家的“治學(xué)取向”，卻無意提供結(jié)論性的判斷，而更多是提出可以思考的問題。