阿莫

從足球場到科技公司，頻頻出現(xiàn)的“道士下山”，反映出了道教和民間社會的何種歷史淵源？

在上個月足球中超聯(lián)賽河南建業(yè)對陣山東魯能隊比賽的前兩天，建業(yè)主場發(fā)生了一件看上去匪夷所思的事：一群道士搭了臺做法，扯起三面旗幟，上書“天意建業(yè)必勝”等口號，為建業(yè)隊驅(qū)邪祈福。

無獨(dú)有偶，前不久視頻網(wǎng)站嗶哩嗶哩“搬家”時，也在新辦公大樓的大廳當(dāng)中擺放了供桌等，請道士施法保佑“搬家大吉”。

充滿著多神崇拜的道教長期流傳于中國社會。而比起其他宗教（如佛教和基督教），民間的道教顯得更加“實(shí)用”，無論是驅(qū)鬼辟邪還是祈福求安，“服務(wù)項目”都更加全面。手拿桃木劍，捻符做法的民間道士雖然看上去不過是荒誕不經(jīng)的迷信，卻深刻體現(xiàn)了民眾對道教的集體想象與功利的宗教渴望，其背后更彰顯著道教發(fā)展過程中關(guān)于“出世”和“入世”的掙扎。

在文化日益多元的今天，該如何理解這類“道士下山”呢？這要從道教的歷史說起。

從養(yǎng)生修仙到深入民間

道教的民間性和“功能化”源于其歷史傳統(tǒng)：道教的發(fā)展和形成過程廣泛融合了儒、墨、道、法、陰陽、神仙諸家的學(xué)說和大量民間宗教體系。

早在戰(zhàn)國時代，原始道教便萌發(fā)雛形。到兩漢到魏晉時期，社會動蕩日益加劇，人們對自身生命的思考也隨之而深入，以追求個體的長生不死、自由愉悅為宗旨的神仙說在社會上廣泛流行。在這樣的背景下，老子被神化、誤讀，變成長壽養(yǎng)身修仙的象征。

歷史上的老子并不以長壽見稱，但由于老子多有攝生之說，民間學(xué)者以及民眾遂誤以老子為長壽者?！妒酚洝だ献禹n非列傳》證明官方也接受了這一謬論，竟稱“蓋老子百有六十歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也”，說得活靈活現(xiàn)，令人莫辨其偽。于是，彼時不少養(yǎng)生家受老子的啟發(fā)創(chuàng)造出種種秘方，《道德經(jīng)》也被用于探討?zhàn)B生之術(shù)。至于莊子，其眾多哲學(xué)寓言則被改造為各類宗教巫術(shù)雛形，其中最著名的是飛升神話?！墩摵狻さ捞摗氛f漢初淮南王劉安得道之后“舉家升天，畜產(chǎn)皆仙，犬吠于天上，雞鳴于云中”，由此，飛行術(shù)逐漸成為神仙道教的重要組成部分。葛洪著作《抱樸子》言：“有所謂乘術(shù)，若能乘者，可以周流天下，不拘山河”，塑造了瀟灑飛行的道家人形象。

但道家思想并非是完全的鬼神巫術(shù)和神秘傳說的結(jié)合。華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授劉仲宇曾在《道教對民間信仰的收容和改造》一文中闡明：道教的確是從民間信仰基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，但歷史上的道教也參與過對民間迷信的改造，例如禁淫祀，對民間信仰中那些被認(rèn)為是不正、不雅的神祀作過清理，或者在自己的科儀中表明對其批評、否定的態(tài)度。在收容、改造、整頓民間儀式的基礎(chǔ)上，道家最終形成比較有體系的教義和理論，成為正統(tǒng)宗教之一。

道教的教義清肅和整理從東晉時期便已出現(xiàn)。為了影響力和統(tǒng)一性，從東晉中葉到南北朝初年，也就是公元四世紀(jì)后半期到五世紀(jì)前半期的百來年間，從南方到北方，都掀起了一股自上而下的統(tǒng)治者發(fā)動的道教改革浪潮。 南方的改革從楊羲等人制作《上清經(jīng)》開始，北方的改革則以寇謙之“清整道教”為標(biāo)志。

道教改革，主要表現(xiàn)在教義教理和充實(shí)發(fā)展上： 一方面是大量引進(jìn)佛教教義，另一方面是進(jìn)一步吸取儒家學(xué)說，特別是封建倫理道德觀念，并把它訂入教規(guī)，作為道教徒必須遵守的行動準(zhǔn)則，例如《洞玄智慧定志通微經(jīng)》說道士必須“ 與人君言則惠于國， 人父畝則慈于子， 人兄言則佛于行， 人臣言則忠于上， 人子言則孝于親”；《洞玄智慧本愿大戒上品經(jīng)》表明學(xué)道需以忠孝為先等等。這來自于儒家的觀念加強(qiáng)了道教的紀(jì)律性，同時迎合了統(tǒng)治需求。

經(jīng)過道教中人的不斷推廣和努力，到了隋唐時期，道教發(fā)展成為皇族宗教，各種道教神的信仰和祭祀使道教滲透入生活方方面面，社會地位大大提高。于是，主張修仙問道，脫離塵世的正統(tǒng)道教進(jìn)一步壯大，其理論水平和藝術(shù)形式也隨之得到了全面的提高。貴族們廣建道觀、度道士、設(shè)道場、優(yōu)待道士女冠，道教齋醮儀式的規(guī)范化和經(jīng)戒發(fā)箓傳授由此更為制度化。

與此同時，其世俗化和功能化傾向也愈加凸顯出來，得道卻“貪慕人間”的道士們也開始提供諸多服務(wù)，其中一派注重?zé)挼ば尴桑饕藕虻弁醺毁F；一派注重畫符捉妖，主要接觸平民百姓。

長生成仙的道家，主要服務(wù)統(tǒng)治者。在科學(xué)和醫(yī)學(xué)都不甚發(fā)達(dá)的年代，長生不老的巨大的渴求濃縮成一顆顆飽滿圓潤的小藥丸，吃進(jìn)達(dá)官貴族肚子里。唐代《太平廣記》卷三十二就講述了一個離奇的故事：顏真卿十八九歲之時突然臥病百日，眾人束手無策。這時，一位道士出現(xiàn)了，稱顏在名冊之上，可位列仙班。于是授之以丹藥，將其治愈。而傳說顏真卿死后，眾人觀其棺槨，只留衣物，不見尸身。通過這則故事，我們可以一窺唐代上層階級的修仙渴望。

唐代以降，種種志怪小說中的道士，往往有高超法術(shù)，可以驅(qū)邪避鬼，懲惡揚(yáng)善。我們可以想見，在這些符箓術(shù)、驅(qū)邪術(shù)的市場需求與文字記載背后，古代社會必定活躍著以此謀生的道團(tuán)與道士。

至此，道教既不問世事專心修仙，又走街串巷深入民間的雙面形象基本形成，追求統(tǒng)一，自然和潔凈的正統(tǒng)道教與紛繁復(fù)雜的民間道教之間的矛盾沖突也從未平息。

南宋初年誕生了著名的三大道派： 太一道、 真大道和全真道，各道派在義理及具體修持方法上各有偏重，但都自覺或不自覺地突出了三教合一這一時代趨勢。尤其是勢力強(qiáng)大、影響久遠(yuǎn)的全真道，其教主王重陽以儒釋道三教一家為立教之宗。不過，更廣大民眾的追求和渴望，大概要算是民間道教之中才凝結(jié)得最為活躍。

散居道士：迷信背后的社會意義

散居道士，在南方主要被稱為火居道士，是最顯著的民間道教代言人。散居道士們主要通過“做道場”贏利，多為個人、家庭、村中的廟宇組織提供禳災(zāi)、辟邪、醮儀等儀式服務(wù)。他們作為道士的身份不被政府承認(rèn)，因為他們往往既不是道協(xié)的成員，也不掛靠于任何宮觀，所以不能進(jìn)行公眾科儀。

不過，由散居道士們所體現(xiàn)的商業(yè)性道教，深植在俗民社會當(dāng)中，已達(dá)數(shù)世紀(jì)之久，比宮觀道教更為普及，其生命力也旺盛得多。從某種意義上，這些成天舉辦看似奇葩的迷信儀式的道士們，體現(xiàn)了民間道教的真實(shí)面貌。endprint

散居道士的主要職責(zé)是主持各種各樣的民間儀式，大到婚喪嫁娶，小到搬遷祈福。道士們支撐著地方社會的宗教生活，并為民眾提供科儀服務(wù)。金澤、陳進(jìn)國主編的《宗教人類學(xué)》中這樣闡述正一派道士：“（他們）是以‘儀式專家（ritual specialist）的身份存在于社區(qū)中，不是其生活方式，而是其儀式功能和儀式專家的角色，定義了道士的地位?！?/p>

中國歷史上歷來有儀式宗教的傳統(tǒng)，祭祀儀式、驅(qū)邪儀式、誦經(jīng)儀式、普度儀式、喪葬儀式在傳統(tǒng)文化生活中尤為重要。在民間，道士或者僧人是儀式專職人員，他們提供各種復(fù)雜、標(biāo)準(zhǔn)的程序來塑造整個儀式的權(quán)威感——例如詠唱背誦向神靈表意的文本等等。香港中文大學(xué)教授黎志添在深圳寶安縣農(nóng)村做田野調(diào)查時觀察到：祖先祠堂重修之后的開光儀式、廟宇中天后誕儀式、洪文清醮儀式、送瘟逐疫儀式、以及最經(jīng)常的為死者舉行度亡的齋儀等等，都由散居道士——即當(dāng)?shù)厝丝谥械摹澳蠠o佬”所主持。他發(fā)現(xiàn)“作為地方普通民眾宗教生活一部分的儀式總是由道士施演的”。而這些看似繁復(fù)枯燥的儀式，可以構(gòu)成一種“文化粘合劑”，把復(fù)雜和多元的民間社會關(guān)系維系起來，增加了人們的交流和互動。

但在這樣民間道教中，與封建迷信的糾葛問題延續(xù)了下來，不少民間的散居道士被賦予了更神秘又充滿迷信色彩的當(dāng)代“巫師”角色。中國道教協(xié)會原副會長、中國道教協(xié)會顧問陳蓮笙曾經(jīng)指出：“常有人把‘道教擴(kuò)大到整個中國民間信仰，并且把所有民間信仰習(xí)俗都看作道教的內(nèi)容和價值。這種看法是強(qiáng)加于道教的?！钡澜坍a(chǎn)生時，其思想源頭中也包括原始鬼神信仰，早期道教方術(shù)中也有巫術(shù)的成分。這些關(guān)聯(lián)很容易造成社會上對道教與封建迷信的界限定義模糊。

此外，在中國民間社會之中，一些由傳統(tǒng)沿襲下來的民間信仰可謂盤根錯節(jié)，道教、佛道元素在其中難以區(qū)別。就一般信眾而言，他們見神拜神，見佛拜佛，往往不加區(qū)分。再加上散居道士們多年以來都一直秉承著一種類家族制的生存模式，通過父子相傳或師徒相授的傳承方式，獲得從事道教科儀的專業(yè)訓(xùn)練、知識和技能，他們生活于社區(qū)的人際網(wǎng)絡(luò)之中，熟諳本地的信仰習(xí)俗與人情世故，所以很容易被有信仰的社區(qū)民眾賦予‘通神達(dá)圣的中介者角色。正因如此，不少道士不僅會像古代某些民間相傳的一樣幫助民眾扶鸞請乩（請神明鬼魂上身），算卦占卜，有時還會結(jié)合民俗擔(dān)任一些傳統(tǒng)道教中沒有出現(xiàn)的巫師角色。

這些現(xiàn)象，既說明了民間信仰在基層社會的強(qiáng)大生命力，也彰顯出了不少道士們奇特又模糊的身份定位，更重要的是，這些介乎宗教和迷信之間的定位，為民間道士們帶來了足以維生的財富。

現(xiàn)代困境與經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型

和從前不同，在當(dāng)代社會，道教面臨著世俗化的問題。對于大部分道教信徒來說，道教本身的經(jīng)濟(jì)收入并不足以支持他們的生活，因此他們不能全職修道。前中國道教協(xié)會會長陳攖寧1962年在政協(xié)全國委員會議上的發(fā)言對此就有詳細(xì)的描述：“全國道教徒現(xiàn)在情況，其中百分之九十幾都有正當(dāng)職業(yè)；他們散居在鄉(xiāng)村的，就參加人民公社和農(nóng)民一樣的勞動，若道眾比較集中的地方，自己還組成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)隊；住在名山道現(xiàn)的，就從事于育護(hù)森林及種植果樹；住在城市的，多參加手工業(yè)或小工廠……”

50余年過去，現(xiàn)今道教從業(yè)者的處境并沒有變好多少。據(jù)近年來多位學(xué)者針對中國不同地區(qū)的道觀/道宮道士群體統(tǒng)計，目前道士已經(jīng)正式步入“老齡化”，50歲以上的從業(yè)者占了接近一半的數(shù)量，這說明越來越少的年輕人把這看成是一項有前途的事業(yè)。

為了生存下去，一些道教從業(yè)者開始努力推動旅游產(chǎn)業(yè)。由于許多道教宮觀地處名山大川、風(fēng)景秀麗之處，或者坐落繁華鬧市，鬧中取靜。因此宮觀就自然而然就成為旅游業(yè)的絕佳資源。

道教界中的敏銳者已經(jīng)提出了“有機(jī)整合道觀”的建議，試圖促進(jìn)宮觀與地方社會“共存共榮”的新思路，另一方面也迎合地方政府文化資產(chǎn)的運(yùn)營方向和旅游資源布局發(fā)展。在這種思路下，不少文化活動和文化展覽成為了道觀發(fā)展的首選。而在香港臺灣等地，道教組織經(jīng)營了不少文化、教育、賑災(zāi)、喪葬等公益事業(yè)，在民眾之中擴(kuò)展影響。

但在目前，依靠旅游和香火收入的道教有其限制和發(fā)展難處。其主要旅游資源，如武當(dāng)山、青城山、武夷山、華山、廬山等名山大川，有種種文物保護(hù)和產(chǎn)權(quán)歸屬上的限制，不可能通過市場進(jìn)行產(chǎn)業(yè)化。這是保護(hù)歷史文化遺產(chǎn)的必然結(jié)果。而按照規(guī)定，省/市道教委員會下轄宮觀不得舉行包含迷信、暴力等成分的儀式。這些規(guī)則，規(guī)范了道觀的經(jīng)營范疇和儀式內(nèi)容，但也將便于獲利的民眾所偏好的封建迷信活動排除在外。盡管有不少道觀打“擦邊球”，用發(fā)放護(hù)身符、求簽占卜等方式征得了一些香火錢，但要論“賺錢”，更受歡迎是那些散落在民間各處，資質(zhì)參差卻有求必應(yīng)的散居道士，他們能在更多場合，提供更“多元”的服務(wù)，因而，“道士下山”出現(xiàn)在足球場與科技公司，也就并非那么出奇了。endprint