帥 巍

(四川師范大學 a.文科學報, b.馬克思主義學院，成都 610066)

伽達默爾解釋學“我-你”關系視域下的理解概念

帥 巍a,b

(四川師范大學 a.文科學報, b.馬克思主義學院，成都 610066)

理解是伽達默爾解釋學的核心概念，學界對此討論也很多，但很少從伽達默爾解釋學“我-你”關系的角度來探討其理解概念。本文以伽達默爾解釋學“我-你”關系為切入點，從解釋學經(jīng)驗與解釋學循環(huán)兩個維度探討其理解概念，揭示伽達默爾解釋學的“我-你”關系與理解概念之間的內(nèi)在聯(lián)系，即解釋學的“我-你”關系體現(xiàn)了理解的內(nèi)在發(fā)生結(jié)構(gòu)與運作機制。

伽達默爾；解釋學“我—你”關系；理解

“理解是如何可能的”這一問題是解釋學的核心問題，而通過對伽達默爾哲學解釋學的研究，我們發(fā)現(xiàn)，他的解釋學的“我-你”關系能夠深刻而立體地展現(xiàn)理解或解釋活動的發(fā)生結(jié)構(gòu)與過程。那么，這種“我-你”關系為何能夠深刻、立體地展現(xiàn)伽達默爾解釋學的理解概念呢？或者說這種“我-你”關系與其理解概念之間究竟有什么內(nèi)在聯(lián)系呢？這是本文所要著重探討的問題。

一 伽達默爾的“理解”概念與“我-你”關系

精神科學的理解(Verstehen)①概念主要是由狄爾泰提出，經(jīng)海德格爾和伽達默爾繼承發(fā)展而來的。它與傳統(tǒng)認識論中的認識(Erkennen)概念不同，甚至是相對立的。眾所周知，自然科學主要是以主客二分的認識論為基礎的；而精神科學則主要是以解釋學為基礎的，是通過理解或解釋的方式進行的。自然科學與認識論的目的是要獲得具有確定性、自明性、普遍有效性的、符合客觀對象的系統(tǒng)化的知識或真理；而精神科學既不是要以“我思”為基礎而對認識對象進行建構(gòu)的獨白體系，也不是獲得符合對象的知識，因為它的研究對象不是與人無關的客體，而是人的精神性言說或精神創(chuàng)造物(歷史傳承物或歷史性文本)，因而它的意義也不是固定的，它的意義只能通過理解者的理解活動來揭示，并在理解活動中不斷得到豐富和發(fā)展。格朗丹(Grondin)曾逐層列舉了理解(Verstehen)的四種含義：1.理解作為理智的把握;2.理解作為實踐的能夠(K?nnen)；3.理解作為一種中介的游戲：藝術作品的例子；4.理解作為語言性相互理解[1]93,95,97。最后，格朗丹認為,“理解不只是一種獨白式地進行的認知或?qū)嵺`的能夠......理解同時總是一種回答，一種能回答(AntwortenK?nnen)”[1]98。其中，第2、3、4條最能體現(xiàn)伽達默爾的理解概念的深刻含義。

伽達默爾首先反對將傳統(tǒng)的認識論中的認識概念與理解概念相混淆。他認為，理解絕不是對于某個被給定的“對象”的主觀行為，“而是隸屬于效果歷史(Wirkungsgeschichte),這就是說，理解是屬于被理解東西的存在(Sein)”[2]556-557；同樣，與認知主體或理性主體單方面地認知或建構(gòu)對象不同，理解或解釋過程的真正實現(xiàn)，“既在于解釋者的自我理解，又在于被解釋物的自我理解”[2]164，而理解同時也是理解者與被理解者之間的相互理解以及雙方的共同理解。

眾所周知，伽達默爾的理解概念是從海德格爾那里繼承發(fā)展來的，但二人的理解概念仍然具有較大的差異，我們可以根據(jù)它們之間的差異進一步揭示伽達默爾的理解概念。首先，正如菲勒爾(István M.Felér)指出，理解在海德格爾那里“主要指向?qū)?，在伽達默爾那里毋寧與過去相關”[3]103。其次，理解對于海德格爾來說“具有一種它本己的實際性與生存論解釋學的維度”[3]103，而伽達默爾的理解概念則指向精神科學領域，其中心論題就是一切理解的發(fā)生結(jié)構(gòu)，而且理解對于伽達默爾來說最初主要是針對文本的理解(但對于文本的理解仍然是以人與人之間的互動關系，即“我-你”關系為模型的)。最后，伽達默爾的精神科學的“理解概念是與人的社會本質(zhì)、與它的雜然共在性聯(lián)系在一起的”[3]103-104。這與海德格爾的理解概念較為接近。但與海德格爾強調(diào)此在對于自身的本真存在的理解不同，伽達默爾更加強調(diào)人與人之間社會性的互動或?qū)υ掙P系。因此，伽達默爾的理解本質(zhì)上是一種與他人或文本進行的談話，并且首先是一種“我-你”關系的互動的對話。在這種理解或?qū)υ捴?，理解者與被理解者之間的關系或談話雙方之間的關系優(yōu)先于關系項即理解者與被理解者或談話雙方。在這種互動的對話關系中，雙方達成了某種共識(或和解)，這表明“歷史乃至整個人文科學重要的不在于客觀性，而在于理解與對象之間的關系”[4]212。

由于在對話中，對話雙方是一種互動的關系，因此伽達默爾的這種作為對話的理解本身就具有游戲的特征，可以說理解在此就是一種對話游戲，因為“理解總是已經(jīng)處于游戲之中”[3]113。并且，“在理解中有一種吾喪吾的因素”[5]157。也就是說，談話的雙方都被卷入了這種不由自主的對話關系或?qū)υ捰螒蛑辛??？梢姡鄬τ诶斫庹吲c被理解者或?qū)υ拝⑴c者，雙方之間的游戲關系或游戲活動才是真正的主體，而不是雙方。對于伽達默爾來說，“一切理解都是語言理解”，并且“一切理解都在語言性的媒介中獲得成功或失敗。一切理解現(xiàn)象......都表現(xiàn)為語言現(xiàn)象”[2]230。也就是說，一切理解都是以語言為媒介的。但這種語言并不是工具性的語言，而是與作為對話游戲的理解活動一樣具有本體性質(zhì)的語言。因為它是人與人之間進行交往或?qū)υ挼恼Z言，它是超越于用語言進行對話游戲②的游戲參與者的，它是游戲活動本身的表達，而不是游戲者自身的表達。

此外，伽達默爾認為“理解從屬于歷史”[4]215，并且理解是一種歷史性的理解，是處于歷史中的理解者與被理解者(包括歷史傳統(tǒng))之間的對話，而非無時間、無歷史的主體對于現(xiàn)成的對象進行的客觀認識。而理解活動本身也是一種“教化，也就是從個別達到一般”[4]210的過程。通過這個過程，對話雙方不斷擴展自身的視域，不斷脫離自身的特殊性和直接性，雙方的共同視域得到擴大，雙方共同理解得以達成，并由此增強了雙方理解的共同性、普遍性。而最終，歷史就通過理解，即通過人與人之間對話或交往實踐，使人逐漸達到一種人類共同體中的普遍性，從而走向人類共同體的善。

二 伽達默爾的“我-你”關系與解釋學循環(huán)

在文本理解方面，施萊爾馬赫和狄爾泰都曾將文本視為具有人格性的“你”，但他們的解釋學仍然受到自然科學主義的科學觀的影響，仍然試圖還原文本的原意或作者的體驗，因而他們的解釋學循環(huán)也只是限于文本內(nèi)部或作者體驗的整體與部分之間的循環(huán)。他們都重視通過理解者自身的心理或生命經(jīng)驗來恢復被理解者原意，但沒有看到理解者本身的歷史性前見對于理解的積極作用。布伯雖然將解釋活動看作為“我-你”關系的對話，但這種對話也只限于對猶太經(jīng)典的理解、解釋以及猶太教背景下人與人之間的源始關系，因此，還沒有將其明確為一種作為人的存在方式的理解(或解釋)的前提或基本關系。而海德格爾的解釋學循環(huán)與施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學循環(huán)相比，具有較大的差異與變化。海德格爾的解釋學循環(huán)不在文本或作者的體驗內(nèi)部，而是在此在的在世理解活動中形成的，是在此在的理解與前理解之間進行著的循環(huán)。這種解釋學循環(huán)已經(jīng)突出了理解者——此在自身的世界性、有限性、歷史性，并且此在不再是孤獨的邏輯起點的理性主體。伽達默爾指出，海德格爾的解釋學循環(huán)所指向的實際上是“‘在世界之中存在’(In-der-Welt-sein)本身的結(jié)構(gòu)，也即指向?qū)χ黧w-客體分裂關系的揚棄”[6]5。這種對于主客關系的揚棄，為伽達默爾的解釋學循環(huán)、解釋學的“我-你”關系以及解釋學的歷史觀提供了有力的理論基礎。但從伽達默爾的角度看，在海德格爾的解釋學循環(huán)中展現(xiàn)出來的自我與他者(他人或文本)之間的關系最終還只是在此在自身的在世存在之中得到理解的，還不完全是對自我與他者(他人或文本)之間關系的揭示。

伽達默爾繼承了海德格爾的此在解釋學，尤其是解釋學循環(huán)思想。海德格爾的解釋學循環(huán)是指“對文本的理解永遠都是被前理解(Vorverst?ndnis)的前把握所規(guī)定。在完滿的理解中，整體和部分的循環(huán)不是被消失，而是相反地得到最真正的實現(xiàn)”[5]415。伽達默爾指出，海德格爾提出的這種解釋學循環(huán)一反施萊爾馬赫通過“預感行為”來終止在文本中來回進行的那種方法論意義上的解釋學循環(huán)，它是在此在的前理解和理解之間不斷進行的循環(huán)。也就是說，海德格爾的解釋學循環(huán)是在此在自身中進行的循環(huán)，對世界的理解也就是對此在的生存理解，反之亦然。而伽達默爾在海德格爾的這種循環(huán)基礎上進一步認為，理解的循環(huán)“本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的內(nèi)在相互作用”[5]415。而且在他這里，理解或解釋學的循環(huán)已經(jīng)不再是為了理解文本或文本作者原意而進行的方法論的循環(huán)，而是理解者與被理解者之間相互作用而形成的本體論的循環(huán)。由此他的解釋學循環(huán)與海德格爾的解釋學循環(huán)相比具有一個重要的差異，那就是：海德格爾的解釋學循環(huán)是在此在自身的展開過程中進行的理解與前理解之間的循環(huán)，是在此在自身的作為在世存在的理解活動中進行的循環(huán)；而伽達默爾的解釋學循環(huán)則是在理解者與被理解者(歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物或文本或他人)之間的對話中進行的循環(huán)，是超越于個人的歷史性的理解或者以作為“我-你”關系對話的形式存在的歷史與自身進行的循環(huán)，我們可以將這種循環(huán)看作真正的歷史(即效果歷史)與自身進行的循環(huán)，或歷史自身的無限疊加向前。這樣，他的解釋學循環(huán)就既不是圍繞文本(被理解者)進行的循環(huán)，也不是在理解者內(nèi)部進行的主觀循環(huán)，而是在理解者與被理解者進行的對話本身中進行的循環(huán)，即既不是對于“你”的循環(huán)，也不是在“我”中進行的循環(huán)，而是在如布伯提出的互動的“我-你”對話本身中進行的循環(huán)。

所以，伽達默爾的解釋學循環(huán)是一種歷史性的理解者與同樣處于歷史、傳統(tǒng)中的被理解者之間互動的“我-你”關系的對話，而不是以其中任何一方為中心的理解或解釋活動。而毋寧說，理解或解釋的中心由被理解者或理解者轉(zhuǎn)移到了以“我-你”關系的對話游戲的形式發(fā)生的理解或解釋活動本身。而這種以“我-你”關系的對話游戲的形式發(fā)生的解釋學循環(huán)，使解釋學不再只是作為恢復作者的原意或文本原義為宗旨的方法，也完全擺脫了近代以來的主客二分的認識論的影響，即完全擺脫了認識論中“唯我論”與自然科學中的客觀主義的影響。這種以“我-你”關系的對話的形式發(fā)生的解釋學循環(huán)，使解釋學不再只是作為精神科學的一種方法論的解釋學，而是上升為一種作為本體論的解釋學，伽達默爾也將其稱作哲學解釋學，而正是這種本體論的解釋學或哲學解釋學為精神科學奠定了牢固的哲學基礎。

何衛(wèi)平先生指出，“西方近代解釋學得益于兩大反思：一是對解釋對象的歷史性反思產(chǎn)生了方法論解釋學；一是對解釋者自身的歷史性反思產(chǎn)生了本體論解釋學”[7]43。而施萊爾馬赫和狄爾泰所做的正是對解釋對象的歷史性反思，在他們那里，解釋對象不再只是作為一種解釋方法的解釋學的對象，即不再只是針對現(xiàn)成的文本的意義的解釋對象，而是具有自身歷史性的，具有人格性的文本，能夠作為“你”的解釋學對象；而伽達默爾所做的則是進一步恢復理解者的歷史性，使理解者與被理解者之間的關系成為一種在雙方的歷史性前見之間進行著的互動的、對話性的“我-你”關系。他使解釋學循環(huán)既不再(像施萊爾馬赫、狄爾泰一樣)在被理解者內(nèi)部進行的循環(huán)，也不是(像海德格爾一樣)是在理解者自身內(nèi)部進行的循環(huán)，而是在理解活動自身之中進行的循環(huán)，在以“我-你”關系對話的形式存在的歷史與自身之間進行的循環(huán)。正如伽達默爾所指出的那樣，“歷史意識本身只是類似于某種對某個持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進行疊加的過程(überlagerung)，因此他把彼此相區(qū)別的東西同時又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一”[7]43?？梢哉f，他在海德格爾的基礎上進一步將解釋學的循環(huán)由在此在之中的循環(huán)提升為歷史自身的循環(huán)。而真正的歷史本身，即效果歷史正是體現(xiàn)在以“我-你”關系的對話游戲的形式發(fā)生的理解或解釋活動本身之中。由此，真正的歷史是一種“我”在其中與之進行著對話的，即正在與“我”發(fā)生著關系并相互影響的歷史，而不是像歷史客觀主義所認為的那樣，是一種客觀的歷史過程。伽達默爾將這種以“我-你”關系的對話游戲的形式持續(xù)著的歷史稱為“效果歷史”。相對于歷史客觀主義，“效果歷史”體現(xiàn)的是一種“第二等級的歷史主義”。

伽達默爾強調(diào)，“一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性，只有這樣，它才不會追求某個歷史對象(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幽靈，而將會在對象中認識它自己的他者，并因而認識自己和他者。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性......理解按其本性乃是一種效果歷史事件”[5]424?？梢?，真正的歷史不是一個對象，而是一種效果歷史，它也是在作為效果歷史事件的理解活動中自我與他者之間的關系，而歷史實在以及歷史理解的實在就是在這種關系中的存在，伽達默爾通過對解釋學的經(jīng)驗概念的考察，指出這種體現(xiàn)效果歷史意識③的理解者與被理解者之間的關系就是一種“我-你”關系，它是一種平等互動的關系，是相互影響、相互作用并且走向一致的關系。因而，理解在伽達默爾那里是以“我-你”關系的對話形式存在的。

三 伽達默爾解釋學“我—你”關系與解釋學經(jīng)驗

與海德格爾站在基礎存在論、此在解釋學的立場批判認識論有所不同，伽達默爾是站在精神科學的立場、反對方法論的立場對認識論中的主體主義、科學主義與科學方法論進行批判。而伽達默爾對認識論、方法論的批判主要是通過對認識論、方法論作為“認識論的解釋圖式”[5]490的經(jīng)驗概念的批判來進行的。更重要的是，他通過對認識論中作為“認識論的解釋圖式”的經(jīng)驗概念的批判，是要引出解釋學的經(jīng)驗，并對解釋學經(jīng)驗或理解的經(jīng)驗進行描述(作為伽達默爾解釋學的靈魂的效果歷史意識本身就具有經(jīng)驗結(jié)構(gòu))，而理解者與被理解者(“我”與“你”)之間的源始關系同時就體現(xiàn)在解釋學的經(jīng)驗之中。

伽達默爾首先考察了傳統(tǒng)哲學中的經(jīng)驗概念，在自然科學中，經(jīng)驗概念隸屬于“認識論的解釋圖示”，但在伽達默爾看來，將經(jīng)驗理解為認識論的解釋圖示縮減了經(jīng)驗的原初的內(nèi)涵。因為作為認識論的解釋圖式的經(jīng)驗概念，只是一種通過以自然科學研究的方法(主要是指數(shù)學加實驗的方法)把握到的客觀經(jīng)驗，它具有可重復性，可驗證性。而他認為，真正的經(jīng)驗本身應該是人在生活實踐中做出的經(jīng)驗，是和人的實踐活動相關的經(jīng)驗，是具有教養(yǎng)的、歷史性的經(jīng)驗，而不是通過自然科學方法獲得的作為固定下來的知識的經(jīng)驗，不是和人的生活實踐無關的、無歷史性的經(jīng)驗。伽達默爾在胡塞爾那里看到，經(jīng)驗首先是一種生活世界的經(jīng)驗，它在被科學理想化之前就已經(jīng)存在[5]491，而且正如胡塞爾在《歐洲科學危機與超越論的現(xiàn)象學》中所認為的那樣——科學世界是植根于人的生活世界之中的。因此，對伽達默爾來說，真正的經(jīng)驗應該是一種前科學的人的生活世界中的經(jīng)驗，而不是通過自然科學的方法產(chǎn)生的客觀知識性的經(jīng)驗。

在伽達默爾的解釋學中，經(jīng)驗首先是理解和解釋的經(jīng)驗，而理解和解釋涉及的是人的生活實踐和世界經(jīng)驗[5]554，理解不是主體的行為方式，而是“此在的存在方式”[5]369。因此，理解的經(jīng)驗不是通過人的認識活動產(chǎn)生的僵死的理論性、科學性的經(jīng)驗，它是活生生的人的生活實踐的經(jīng)驗，是人的實際性存在的經(jīng)驗或人的生存經(jīng)驗。而通過人的認識活動產(chǎn)生的理論性、科學性的經(jīng)驗，實際上是在人的生存經(jīng)驗中產(chǎn)生的一種變異的經(jīng)驗。用伽達默爾的話說就是，理解的經(jīng)驗不是科學知識的經(jīng)驗本身，但卻是科學知識的經(jīng)驗的必要前提[5]495。因此，作為人的存在的理解的經(jīng)驗的含義是遠比通過人的認識活動產(chǎn)生的經(jīng)驗的含義豐富得多。

由于理解的經(jīng)驗是人的生存經(jīng)驗、世界經(jīng)驗，而人的存在的基本事實是人與人，是與他人進行交往的人，是與歷史傳統(tǒng)進行著對話的人。因此，人也就是處于社會-歷史中的人，即是具有世界性、歷史性的人。這樣，人的理解的經(jīng)驗也就是具有世界性、歷史性的。由于人相對于上帝是一種有限性的存在者，他需要在與他人的交往對話中不斷否定自身的有限性，也就是要通過受苦而學習(主要指他不得不放棄或修正自身的前見)，從而不斷超越自身，成為自身，因而人的理解的經(jīng)驗或解釋學的經(jīng)驗又是有限性的。在伽達默爾看來，真正的經(jīng)驗就是對我們自身的歷史性的經(jīng)驗與“認識到自身有限性的經(jīng)驗”[5]505。

伽達默爾還通過黑格爾的“意識經(jīng)驗的辯證法”看到，理解的經(jīng)驗或解釋學的經(jīng)驗也是一種歷史性、否定性、開放性的經(jīng)驗，因為人的理解的經(jīng)驗總是在人的生活實踐中不斷否定自身、開放自身、走向新經(jīng)驗，而理解的經(jīng)驗或解釋學的經(jīng)驗也不是與人無關的、無歷史性的、封閉的理論性、科學性的經(jīng)驗。

由于人的存在具有有限性、世界性、歷史性、否定性和開放性的特征，因此他在進行理解(也就是在世生存)時，并不是將自身看作無世界、無歷史、封閉的認知主體，將他者(被理解者)看作一個現(xiàn)成的、無生命、無人格的認知考察對象，而是將自身理解為與被理解者共同在世界之中存在的存在者。他通過在生活世界之中與被理解者進行的日常的對話或交往實踐來理解它，正如在海德格爾那里，存在者是在人(“我”)與之相關的在世生存或生存實踐中得到領會(理解)的那樣。對伽達默爾來說，被理解者也根本不是一個被認知(占有)的對象，即根本不是布伯意義上的“它”，而是與“我”具有相同性質(zhì)的，即具有世界性、歷史性的“你”，是具有人格性、獨立自主性的“你”[5]507，具有自身權利與要求的“你”。而“我”只能通過與“你”進行對話，與“你”達成共識、形成共同體，才能理解“你”。因此，“我”與“你”的關系在伽達默爾那里與布伯一樣是一種互動的對話關系。伽達默爾在其《真理與方法》第二版序言中指出，“‘你’④的經(jīng)驗使得對于一切自我理解來說成了起決定性作用的因素。本書關于經(jīng)驗的那一章占據(jù)了一個具有綱領性的關鍵地位。在那里從‘你’的經(jīng)驗出發(fā)，效果歷史經(jīng)驗的概念也得到了闡明。因為‘你’的經(jīng)驗揭示了這樣一種矛盾：立在我對面的對象提出了它自身的權利并要求絕對地承認這種權利——并且正是因此而被‘理解’”[2]562。可見，“你”的經(jīng)驗對于理解、解釋學的經(jīng)驗乃至整個哲學解釋學都具有核心意義。

伽達默爾區(qū)分了人的理解經(jīng)驗中三種關于“你”的經(jīng)驗或?qū)Υ澳恪钡膽B(tài)度。第一種，“你”的經(jīng)驗企圖“從同伴的行為中看出典型的東西，并且能夠根據(jù)這一經(jīng)驗做出關于另一個人的預見”[5]506。在這種對“你”態(tài)度中，“我”并沒有與所關注的對象發(fā)生真正的關聯(lián)，它們被當作了工具意義上的客體，伽達默爾認為這是一種典型的對“人性的知識”的追求。這類似于自然科學的主客態(tài)度與認知模式。第二種，即“要求從自身出發(fā)去認識另一個人的要求，甚至要求比另一個人對自身理解還要更好地去理解另一個人”[5]508。在這種態(tài)度中，“我”雖然將“你”承認為一個人，且與“你”有所關聯(lián)，但不是直接的關系，而是在一種反思的關系中將“你”承認為一個人，這接近施萊爾馬赫的作者體驗重構(gòu)說，以及狄爾泰的通過移情進行的再創(chuàng)造、再體驗的理解。第三種，要求一種相互承認，即不忽視你的要求，相互理解。這是伽達默爾提出的對于“你”的經(jīng)驗或態(tài)度。在這種經(jīng)驗中，“我”與“你”不再是一種反思關系，而是一種直接的、互動的關系，是“我”與“你”之間相互傾聽、回應的“我-你”關系。伽達默爾認為，這才是真正的“我-你”關系，它也正是效果歷史意識的體現(xiàn)。

對于伽達默爾來說，以“我-你”關系為基礎的理解活動才是一種源始的或本真的理解活動。在這種源始的理解活動中，被理解者不是作為認知占有對象的“它”，而是“你”。因在伽達默爾解釋學中，不管被理解者是真實的個人還是歷史傳承物或歷史文本，都被看作“你”。在理解或解釋的經(jīng)驗中，歷史傳承物不是被我們所認識和支配的事件，而是語言(Sprache)[5]506。即是說，“傳承物像一個‘你’那樣自行講話。一個‘你’不是對象，而是與我們發(fā)生關系”。進一步說，“傳承物是一個真正的交往伙伴(Kommunikation),我們與它的關系，正如‘我’和‘你’的關系”[5]506。由于“你”和“我”都具有獨立的人格性，因此，在理解活動中，既不是“我”聽從“你”的意見，也不是“你”服從“我”的意見，而是雙方通過意見交流達到一種統(tǒng)一或共同的意見。與布伯一樣，伽達默爾將解釋學經(jīng)驗中“我”和“你”之間互動的對話或交往關系稱作“我-你”關系⑤。伽達默爾這種解釋學的“我-你”關系是理解得以可能的前提和基礎，而理解作為此在的存在方式，同時也就意味著解釋學的“我-你”關系是此在的存在方式。顯然，這與海德格爾的作為孤獨此在的存在方式是不同的。伽達默爾的這種解釋學的“我-你”關系從根本上說是一種道德關系，因為“經(jīng)驗對象本身在這里具有人的特征，所以這種經(jīng)驗乃是一種道德現(xiàn)象，并且通過這種經(jīng)驗而獲得知識和他人的理解也同樣是道德現(xiàn)象”[5]506?？梢赃M一步說，解釋學的“我-你”關系是一種具體的人格之間的關系或人與人之間的關系，而人與人之間的關系本質(zhì)上是一種道德倫理關系。由于伽達默爾的哲學解釋學是精神科學的哲學基礎，而作為哲學的解釋學的前提的“我-你”關系是一種道德倫理關系，因此，在伽達默爾那里，“精神科學就是‘道德的科學’”，而且“精神科學的對象就是人及其對于自身所知道的東西”[5]445，而人所知道的東西就是指人的精神創(chuàng)造物，即歷史傳承物或文本，也就是人的精神性的言說、訴說。因此，人在理解歷史傳承物或文本時，它并不是一種被動的認識的對象，而是一個向我訴說著、要求著的“你”，對于“你”的訴說、要求，“我”所應當做的就是開放自身，傾聽、回應“你”。正如伽達默爾引用康德的話說，“我們不應該把他人只作為工具來使用，而應當承認他們本身就是目的”[5]507。而且，伽達默爾自己也認為，“在人類行為中最重要的東西乃是把‘你’作為‘你’來經(jīng)驗，也就是說，不要忽視他的要求，并聽取他對我們所說的東西(著重號為引者所加)。開放性就是為了這一點......誰想聽取什么，誰就徹底是開放的。如果沒有這樣的開放性，就沒有真正的人類彼此聯(lián)系......對他人的開放性意味著這樣一種承認，即我們必須接受某些反對我自己的東西”[5]510。在伽達默爾的解釋學中，與“你”的經(jīng)驗相應的是人(或“我”)的歷史意識[5]509，因為歷史意識“知道他物的他性(Andersheit)，知道在他物他性中的過去，正如對‘你’的理解知道‘你’為一個人”。在這里，“你”和歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物和歷史性文本具有類似的特征。因此，在伽達默爾看來，真正的歷史意識必須考慮自身的歷史性，也就是要保持自身對于歷史傳統(tǒng)的開放性，而不是如“唯我論”一般，以封閉的自我為中心，“誰因為他依據(jù)于他的方法的客觀性并否認他自己的歷史條件性而認為自身擺脫了前見，他就把不自覺支配他的前見的力量經(jīng)驗為一種vis a tergo(從背后來的力)”，而看不到自身被前見統(tǒng)治的人就看不到“前見光芒所揭示的東西。這種情況正如‘我’和‘你’之間的關系一樣。誰在這樣一種關系之外反思自己，誰就改變了這種關系并破壞了道德的制約性”，與此類似，“誰在與傳統(tǒng)的生命關系之外來反思自己，誰就破壞了傳統(tǒng)的真實意義”[5]509-510。在此，伽達默爾實際上是在對自笛卡爾以來的認識論、主體哲學或唯我論進行批判，在對自啟蒙運動以來的理性主義進行批判。因為在傳統(tǒng)的認識論和理性主義那里，自我的歷史性(處境)或前見就是需要被排除的，進而它們要做的就是試圖通過使用一定的方法或工具理性來對事物(包括歷史傳統(tǒng))進行客觀化的把握。

因此，真正考慮到自身的歷史性以及保持對歷史傳統(tǒng)的開放性的歷史意識，也就是要將歷史傳統(tǒng)(或歷史文本)當作“你”來傾聽、回應，也就是考慮自身與作為“你”的歷史傳統(tǒng)(或歷史文本)之間的一種互動的對話關系，即“我—你”關系(因而“我-你”關系本質(zhì)上也是一種互動的對話關系)。這種對理解者自身的歷史性以及自我與被理解者之間的“我-你”關系的意識，在伽達默爾那里稱作效果歷史意識(效果歷史是指歷史是歷史實在與歷史理解之間相互作用產(chǎn)生的效果，而效果歷史意識也就是對這種作為自我與傳統(tǒng)之間相互作用所產(chǎn)生的效果的理解)。伽達默爾也將效果歷史意識稱作“第二等級的歷史主義”，它是相對于傳統(tǒng)的歷史客觀主義而言的。與效果歷史意識對于傳統(tǒng)的開放性以及對前見的依賴相反，歷史客觀主義首先要排除或否定的就是理解者自身的歷史性以及與被理解者之間的前理論關系，然后通過一定的理論中介或科學方法來對歷史進行客觀化的把握，這種歷史客觀主義的態(tài)度實際上中斷了自我與歷史傳統(tǒng)之間的源始關系。實際上，正是由于效果歷史意識具有對傳統(tǒng)的開放性，即將傳統(tǒng)當作“你”來傾聽、回應，并與之對話，所以，“效果歷史意識與對‘你’的經(jīng)驗具有一種真正的符合關系”[5]510。而伽達默爾解釋學的“我-你”關系正是其效果歷史意識的體現(xiàn)。

此外，我們還需要對作為理解者的“我”和作為被理解者的“你”之間的“我-你”關系做進一步的說明。自我對于作為歷史傳統(tǒng)或歷史文本的“你”的開放性，意味著“我”不能忽視“你”的要求，而且要聽取“你”對“我”所說的東西。從另一個角度說，“誰想聽取什么，誰就是徹底開放的”，而只有在“我”與“你”的相互開放、相互傾聽中，才能建立“真正的人類聯(lián)系”。而兩個人彼此理解了或達到了共同理解，并不是說“一個人‘理解’即通觀了另一個人”[5]445，而聽取或傾聽對方也并不是說接受對方所說的東西，這樣做的人只能是奴隸。因此，對他人的開放性就是要承認并接受某些反對我的東西。

四 結(jié)論

綜上，以伽達默爾解釋學的“我-你”關系作為把握哲學解釋學的理解概念的切入點，并通過對伽達默爾解釋學的“我-你”關系及其理解概念的核心維度(解釋學循環(huán)與解釋學解釋學經(jīng)驗)之間的內(nèi)在關系的分析，我們能夠深刻、立體地把握哲學解釋學的核心概念——理解，也有助于深化我們對哲學解釋學的理解。

注釋：

①狄爾泰認為，理解是生命體驗的模式，是精神科學的認知模式，而自然科學的認知模式是說明。

②在伽達默爾那里，對話游戲也就是一種語言游戲。

③效果歷史意識在伽達默爾看來實際上就是效果歷史的存在。

④“你”在伽達默爾那里不僅指被理解的傳統(tǒng)、歷史流傳物、文本等精神性創(chuàng)造物，而且也指人。而更重要的是，互動的“我—你”關系正是通過“你”而得到呈現(xiàn)的。

⑤參見：伽達默爾《真理與方法-詮釋學I》，洪漢鼎，譯，商務印書館2010年版,第506、507、508頁。

[1]Jean Grondin.VonHeideggerZuGadamer—unterwegszurHermeneutik[M].Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.

[2]伽達默爾.真理與方法-詮釋學II[M].洪漢鼎,譯.北京：商務印書館,2010.

[4]何衛(wèi)平.通向解釋學的辯證法之途[M].上海：上海三聯(lián)書店，2010.

[5]伽達默爾.真理與方法-詮釋學I[M].洪漢鼎,譯.北京：商務印書館,2010.

[6]伽達默爾，德里達著.德法之爭-伽達默爾與德里達的對話[M].孫周興,孫善春，等編譯.上海：同濟大學出版社，2004.

[7]何衛(wèi)平.試析伽達默爾效果歷史原則的辯證結(jié)構(gòu)[J].湖北大學學報(哲學社會科學版)，1998，(1).

[責任編輯：凌興珍]

Understandingfrom“I-Thou”RelationshipinGadamer’sHermeneutics

SHUAI Weia,b

(a. Editorial Department of Social Science Edition, b. College of Marxism, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066, China)

There are a lot of discussions on understanding, the core concept of Gadamer’s hermeneutics, few of which were discussed from “I-Thou” relationship in Gadamer’s hermeneutics. This paper takes Gadamer’s “I-Thou” relationship as pointcut, discusses the concept of understanding from hermeneutic experience and hermeneutic circle, and analyzes the inner relationship between “I-Thou” relationship and understanding, namely, Gadamer’s “I-Thou” relationship reflected the inner structure and operating mechanism of understanding.

Gadamer; hermeneutics I-Thou relationship; understanding

B516.59

A

1000-5315(2017)06-0018-07

2017-02-01

帥巍(1983—),男，四川眉山人，哲學博士，四川師范大學文科學報編輯，主要從事德國哲學與解釋學研究。