李文生

摘 要：中國古代的先哲和文人們早在幾千年前便對語言表意的局限性和不完整性有了系統(tǒng)的認(rèn)識，因而先提出了以“言不盡意”、“意在言外”為核心的“言意觀”，文章對此進(jìn)行了分析探討。

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 傳統(tǒng) 聯(lián)姻 “言意觀” 原因

中圖分類號：F270；B089

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-4914（2017）10-237-02

一、“天人合一”的哲學(xué)背景

“言意觀”在中國的產(chǎn)生和發(fā)展決不是一個偶然的現(xiàn)象，它有著深層的哲學(xué)背景，在一定程度上反映了我們的民族精神。錢冠連先生認(rèn)為：“為什么語言是一個民族的精神？以全息論的解釋就是，一個民族怎么說話，怎么使用語言就是那個民族的精神生成的一種方式，這里，物質(zhì)的語言與人的精神是同質(zhì)同構(gòu)的”。{1}因此，中國的文學(xué)獨特的“言意觀”也必然與我們的民族精神水乳交融的。那么我們與此相關(guān)的民族精神到底是什么呢？

馮友蘭認(rèn)為：“圣人的最高成就就是個人與宇宙的同一”，“他要做的事就是修養(yǎng)自已，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹經(jīng)驗，使他與宇宙合一。”{2}這種與宇宙同一的“圣人”追求，便是引領(lǐng)我們這個古老民族的哲學(xué)至高精神：天人合一。

中華民族發(fā)源于自然條件極其惡劣的黃河流域，人們始終在與大自然帶來的各種災(zāi)難相抗?fàn)?。在與自然博弈的過程中，人們終于認(rèn)識到個人力量的薄弱渺小，自然的偉大而神奇。因此，自然是不可戰(zhàn)勝的，唯一的選擇便是學(xué)會順應(yīng)自然，遵循自然規(guī)律，最終與自然和諧共處。所以，認(rèn)識到這一點之后，人們便習(xí)慣于了解自然，感知其變化規(guī)律。傾聽感受大自然的脈搏，努力地去感受神圣的“天意”，虔誠地希望能與“天意”最直接地溝通。

老莊哲學(xué)正是以“自然”作為最高的哲學(xué)追求，而自然中無處不在的“道”便成了至尊主宰，宇宙間萬物的自然狀態(tài)便是不可逾越的“素樸而天下莫能與之爭美”。與此同時，“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》）?！暗馈庇炙坪跏菬o形的，難以捉摸的，是萬事萬物的存在狀態(tài)，是自然生成的。因而老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！钡朗侵豢梢鈺?，不可言傳的。

道家的這種對“道”的絕對敬畏就順理成章地派生出他們的“自然無為”“順其自然”等等哲學(xué)主張。

在“道”面前，最好的選擇便是少說話，多感悟，多去體會。

道是萬物自然發(fā)生的源頭，道并不是某種實體，而是關(guān)于萬物總體或者整體的實在性的那種狀態(tài)。道是超越時空的，因而也就不能為我們的感覺器官所感知和為我們的理性所認(rèn)識。具有超越理性的思維性質(zhì)，只能被體悟。因此，道是不可言說的。換句話說，用語言來描述的道不是自然的道，自然的道是不要用語言來把握的。真要用語言表達(dá)，也只能勉強為之。作為中國哲學(xué)思想的兩大主流體系的道家和儒家，盡管在很多領(lǐng)域“政見不和”，但對語言局限性的認(rèn)識上卻似乎有一種神秘的默契。

《周易·系辭》中說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其可不見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其意?！边@段描述與道家的“得意忘言”，“得象忘意”之說真的是不謀而合；孔子心目中的圣人也便是道家的“天道”。無論是道家還是儒家，都不約而同地認(rèn)識到語言的局限性?！暗馈焙汀笆ト酥狻倍际亲匀淮嬖诙y以名狀的，在語言之外還存在很多未知的世界。有限的語言在無限的真理面前是渺小而無助的。因而，莊子主張“知者不言，言者不知”（《莊子·天道》）。世界的本真，是不要言說的，真知是無言的，天地萬物與我是不可分的整體，正所謂“天人合一”。

同樣地，作為中國主流哲學(xué)的另一個重要分支——佛教，也參與到“言意觀”的討論，并給予道家、儒家的極大的支持。

佛教進(jìn)入中國之后，經(jīng)歷了一個中國化的過程，一方面將佛教的“真如”直接訴諸于當(dāng)下的“人心”、“人性”，并與儒家的“心性”的主張相融合；另一方面是在“言不盡意”論和“得意忘言”論的影響下，采取了拒斥一切語言文字的直覺修行方法。主張“言語道斷”“以不二之悟，符不分之理“；宣稱“反本成性”，“得本自然”，認(rèn)為“本”是無形之象，只可意會，不可言傳……因而提倡“言外之意”，力求自身的“頓悟”。

佛教的“直覺頓悟”說從另一方面有力地策應(yīng)了在“天人合一”的大背景下中國古代哲學(xué)所倡導(dǎo)的“言意觀”。

葛兆光認(rèn)為：“宇宙是相互關(guān)聯(lián)的一個整體，“天”、“地”與“人”之間有一種深刻而神秘的互動關(guān)系，不僅天文學(xué)意義上的“天”與地理學(xué)意義上的“地”及生理學(xué)意義上的“人”，乃至政治學(xué)意義上也互相貫通，在現(xiàn)象上互相彰顯，在事實上彼此感應(yīng)”。{3}

“天作為命定、主宰義和作為自然義的雙層含義始終存在。在古代，兩者更是混在一起沒有區(qū)分。從而在中國，“天”與“人”的關(guān)系實際上具有某種不確定的模糊性質(zhì)，既不像人格神的絕對主宰，也不像對自然的征服改造。所以，“天”既不必是“人”匍匐頂禮的神圣上帝，也不會是“人”征伐改造的并峙對象。從而“天人合一”，便包含著人對自然的能動、適應(yīng)、遵循；也意味著人對主宰、命定的被動地順從崇拜。{4}

因此，“天人合一”的哲學(xué)觀和宇宙觀對中國的文化傳統(tǒng)和思維方式產(chǎn)生了根深蒂固的影響，也從根本上塑造了中國人“稀言自然”、“與道為一”的“言不盡意”、“意在言外”的語言觀。

二、“詩言志”的創(chuàng)作傳統(tǒng)

中國是一個詩歌的國度。在中國文學(xué)史最早而最有代表性的文體，毫無疑問，也是詩歌。

在中國古代，無論是皇親貴族、文人墨客，還是戍守邊疆的將士，屯耕桑田的農(nóng)夫，都會有即興賦詩的沖動和愿望，就連那些流落于青樓的女子，也以能夠賦詩作對而引以自豪?？梢哉f，對詩歌的熱愛和推崇充斥著我們中華民族文化心理和社會生活的每一個角落。

孔子更是把詩歌推崇到至高無上的地位，他自己親手編選了引領(lǐng)中國詩歌風(fēng)氣之先的《詩三百》，認(rèn)為“故正得失，動天地、感鬼神，莫近于詩。先王是以經(jīng)夫婦，成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗。”在儒家看來，詩是實現(xiàn)“仁”的最終途徑，也是社會和諧的根本保障。endprint

對于詩的文學(xué)和社會功能，《尚書》里有著更為清晰的闡述，“詩言志，歌永言、聲依永、律和聲、八音克諧，無相奪倫，神人以和?！痹谶@里就誕生了我國古代文論一個悠久而深遠(yuǎn)的命題：詩言志。

“詩言志”就是通過“詩”來表達(dá)個人的“志”也即某種思想、欲望、社會形態(tài)、政治理念等。可見，這里的“志”所包含的內(nèi)容是極為豐富的。用現(xiàn)代語言學(xué)的符號學(xué)來解釋的話，“詩”即為符號（言），而“志”則為符號（意）。所有“詩言志”的命題實際上也是“言意關(guān)系”的問題。

“志”是一個意義復(fù)雜的范疇，是人對人與世界關(guān)系的全面認(rèn)知以及對理想社會和人生的建構(gòu)和塑造。“志”既濃縮了詩人的哲學(xué)思想也包含了個人的社會抱負(fù)，它的內(nèi)涵具有極大的包容性和開放性。

這個“志”，也即儒家極力弘揚的“仁”，是“修身齊家治國平天下”的自身修養(yǎng)和社會理想，也是“以天下為己任”繼而“匡時救世”的“匹夫之責(zé)”；也是除惡揚善“救民于水火”的博愛之心；是懂禮守法，的終極倫理標(biāo)準(zhǔn)。

然而，理想是美好的，現(xiàn)實卻又是殘酷的。很多人在實行“志”的過程中，經(jīng)常屢遭挫折，四處碰壁，郁郁而不得志。

因此，此時的“志”又返樸歸真為自然無為之“道”。

在社會艱險、危機四伏之時，何不退隱閑居、以求自我解脫？在屢試不第，前途渺茫的關(guān)口，為何不能一笑而過，留連于青山綠水之間，物我兩忘呢……

當(dāng)然，這種“志”也可以是在經(jīng)過人生的顛沛流離，酸甜苦辣之后，因而看破紅塵的一種“四大皆空”的“頓悟”。

由此可看，“志”是一個具有多重意義的“所指”，它“見仁見智”，隨著時代的更迭、個人境況的變動而發(fā)生變化。是流動的、飄忽的、無限的。

與“志”相反的是，“詩”是一種言，是一個表達(dá)的工具，它的服務(wù)功能受很多因素（語言、語法、格律）的制約，因而是有很多的限定性。

要用這有限的“詩”（言）去表達(dá)無限的“志”（意），何其難也？

因而，此時的“言不盡意”便是一種必然的結(jié)局，是一種“無言”的尷尬。

另外，我們回頭再來重讀一下那段話“詩言志，歌永言、聲依永，律和聲、八音克諧，無相奪倫、神人以和?！笨鬃右环矫娉珜?dǎo)要“詩言志”，用詞語表達(dá)心志，但另一方面卻又要用“歌”、“聲”、“律”的音樂元素來加強詩的效果，以此來達(dá)到“八音克諧，無相奪倫，神人以和”的至臻化境?？梢娍鬃铀坪鹾茉绫阋庾R到語言自身表達(dá)的局限性和不完整性，所以他和其他文人一樣把音樂看作是詩歌語言表達(dá)個人情感的不可或缺的幫助。這也從另一個角度解釋了他老人家“書不盡言，言不盡意”的感嘆?！睹娦颉氛f：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！?/p>

因而，光有“詩”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有把它放在“詩—舞—樂”三者合一的藝術(shù)形式統(tǒng)一體中，才能比較充分地實現(xiàn)“言志”的目的。

可見，“詩言志”的文學(xué)傳統(tǒng)不僅使人們認(rèn)識到語言的局限性，也迫使他們在現(xiàn)實生活中尋求其他手段來彌補“言不盡意”所造成的缺憾。

注釋：

{1}錢冠連.語言全息論[M].北京：商務(wù)印書館，2004.53

{2}馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，1996.6.9

{3}葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998.154

{4}李澤厚.中國思想史記[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.332

（作者單位：廣州番禹職業(yè)技術(shù)學(xué)院外語外貿(mào)學(xué)院 廣東廣州 510000）

（責(zé)編：若佳）endprint