張偉權(quán)

摘 要：屈原在《離騷》首八句中有兩句說“名余曰正則兮，字余曰靈（靈）均”，“ 靈（靈）均”的“靈（靈）”與“巫”相通，“靈（靈）”等于“巫”。上古時期人類都崇巫，戰(zhàn)國時期的楚國是崇巫的典型。屈原生活在濃烈的巫文化氛圍之中，他不僅擁有淵博的巫文化知識，還是楚國掌控巫文化的官員。屈原字“靈均”應(yīng)是具有為民謀福祉意義的文化符號。

關(guān)鍵詞：靈均；靈；巫

中圖分類號：I207.223

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1332（2017）05-0005-06

《離騷》的開頭八句：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名，名余曰正則兮，字余曰靈（靈）均。”這八句蘊含了春秋戰(zhàn)國時期的文化現(xiàn)象，昭示了屈原特殊的一生。其中有個問題很值得深思，那就是屈原字“靈均”的真正意義何在？本文就這一問題作一探討，以求方家指正。

一、“靈”和“巫”

人有“名”，為什么還有“字”？“字”是中國古代的一種文化現(xiàn)象，是中國古代的一種特有文化?！白帧钡墓δ堋栋谆⑼x》說得很明白：“所以有‘字何？所以冠德明功，敬成人也?！盵1]415用白話文解讀：“人為什么要有‘字，主要是為了昭其功德，同時也是對成年人的一種尊敬?！薄肮耪咧M名不諱字”。[2]213封建社會時期的中國，知識界、政界或紳士階層之間，有相互稱“字”而不稱名的習慣，表示對別人的尊重。解放后稱“字”的現(xiàn)象少了，只是在一些老知識分子之間相互稱“字”。當今的中國人，大都只有“名”而沒有“字”。稱“字”的現(xiàn)象幾乎絕跡。戰(zhàn)國時的屈原有“字”是很正常的，而且這個“字”還是“靈均”，其意義就非同一般。

“靈均”是什么意思？要知道“靈均”的內(nèi)涵，就得了解“靈”和“巫”的關(guān)系。

先看“靈”?！办`”的繁體字是“靈”，就是說繁體字的“靈”的結(jié)構(gòu)是以“巫”為基礎(chǔ)?！墩f文解字·玉部》：“靈，靈巫。以玉事神。從玉，霝聲。靈或從巫。”清人段玉裁注說：“各本巫上有靈字，乃復舉篆文之未刪者也……此因巫下脫也字，以靈巫為句，失之。今補‘也字。屈賦《九歌》‘靈偃蹇兮皎服又‘靈連蜷兮既留，又‘思靈保兮賢姱，王注皆云：‘靈，巫也。楚人名‘巫為‘靈。許亦當云‘巫也無疑矣?！盵3]19

劉永濟說：“按靈字從巫，古以名從事祈神之人?！盵4]330袁珂也認為：“靈、巫古本一字。”[5]396

再來看“巫”，《說文解字》對“巫”的詮釋：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也?！盵3]19用白話解釋就是：“巫是祭祀的人，女人做看不見的事，用舞來與神溝通?！?/p>

從以上證明可知，“靈”和“巫”實際上就是同一種事象的兩種漢字徽記。在某種程度上，“靈”似乎更受到人們的青睞。屈原字“靈（靈）均”，決非一般隨意之為，而是依仗著一定的社會背景。

屈原字“靈均”的社會背景是什么？

我們看一下《離騷》的首句“帝高陽之苗裔兮”。其中的“帝高陽”三字文化內(nèi)涵非常豐富，揭示了屈原家族的巫譜系列。

先看“帝”字。這“帝”字不是一般人所說的就是指的高陽帝或顓頊帝那么簡單。其實這個“帝”字的本身就是一種值得細細品味的巫文化符號，它有自身變化的軌跡。夏淥先生有一本書叫《評康殷文字學》，其中有一節(jié)叫《釋帝》，是專門解釋“帝”字的。張良皋先生從《釋帝》中得到了感悟，他說“證明‘帝乃‘大地之神”。張先生還用古文字學的發(fā)展方法推演說：帝最開始是“亞”字，然后“亞”字發(fā)展成“巫”字，最后由“巫”字發(fā)展成“帝”字。[6]101張良皋還為此得出結(jié)論說：“我們用建筑測量的方法識出帝字，這個帝的神靈是在天上，觀察天帝的工具——后來進化為儀器——是在地下，立即顯出天地溝通、天人合一，中國人善于抽象，比外國人按照自己的模樣來硬造一個上帝要更高明、更神圣、更富有哲理。”[6]112帝在屈賦及先秦文獻中到處可見，據(jù)林庚先生統(tǒng)計，在《詩經(jīng)》中用帝字凡16處，在《天問》中用帝字凡12處，屈賦的《九歌》和其他篇什也很多，林庚最后總結(jié)說：“這些帝字只是神靈們的尊稱。”[7]159

既然“帝”字的源頭是巫，帝本身就是巫（神靈），《離騷》的開頭的“帝”字，一下就把讀者帶入巫的世界。

再看“高陽”。高陽又叫顓頊。顓頊是個歷史人物，在很多典籍如《世本》、《逸周書》、《帝王世紀》、《竹書紀年》等中都有記載。當今流傳的各種不同版本的《世本》記載基本相同：“黃帝生昌意，昌意生顓頊。昌意生高陽，是為帝顓頊。顓者專也，頊者正也，言能專正天之道也?！盵8]9顓頊是楚開國始祖熊繹的父親，被尊之為顓頊帝?！妒酚洝穼︻呿溣涊d說：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至流沙，東至蟠水。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬?！盵9]2

我們且不說顓頊在當時所管轄范圍之大，從其中“載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”和“動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”來看，他是管理天地之間事情的人。他的“專正天地之道”完全是行巫之實，而且巫術(shù)功能十分高超。戰(zhàn)國時有這么一個故事：《周書·呂刑》載：顓頊“絕地天通”。后來楚昭王看到《周書》這樣的記載，不明白它的意思，問大夫觀射父：“《周書》說（顓頊命令）重和黎絕天和地的通路是什么意思呀？如果不這樣做，是不是老百姓都能夠上天呢？”觀射父回答說：“‘古者民神不雜，‘民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以享物，禍災(zāi)不至，求用不匱。后來‘民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史?！盵10]160這個故事說的是在原始社會，人們可以登天，天上的神可以隨便降到人間，人和神可以隨便交流。因此，人神接觸頻繁，神向人亂發(fā)指示，造成社會混亂，給當時顓頊的管理工作帶來一些麻煩。于是顓頊就命令重和黎二人隔斷了天地的交通（即“絕地天通”）。人和神各安其居（即“民神不雜”）。但人們還是相信神，如果人們要與神相溝通，就請專業(yè)人士作“巫”來達到與神交流溝通之目的。這樣作巫者就成了專業(yè)人員。這個故事也十分明確地告訴人們，顓頊是一個大巫，或者按現(xiàn)在時髦的話來說他是楚國的“巫之父”。

當時屈原所生活的楚國崇巫最盛，全國上下都以巫為崇拜對象。特別是屈原曾效過力的楚懷王，崇巫更是他的強項。因而別人給他用“靈”起了名字，叫“靈脩”。“靈脩”在《離騷》凡三見：“指九天指為正兮，夫惟靈脩之故也?！薄坝嗉炔浑y夫離別兮，傷靈脩之數(shù)化?！薄霸轨`脩之浩蕩兮，終不察夫民心?！庇螄髟凇冻o女性中心說》中說：“這三個靈修，當然是指的楚懷王?！盵11]8朱季海的《楚辭解故》對靈脩的注解說：“怨靈脩之浩蕩兮。注：靈脩，謂懷王也” [12]219除此而外，對楚懷王還有“靈懷”之稱，劉向《九嘆·離世篇》開頭就連說了五個“靈懷”：“靈懷其不吾知兮，靈懷其不吾聞。就靈懷之皇祖兮，愬靈懷之鬼神。靈懷曾不吾與兮，即聽夫人之諛詞?！蓖跻萁忉屨f：“言懷王暗惑，不聞我之清白，反而用讒言而放逐自己?！盵13]257王逸的解釋好像還未明指靈懷就是指的楚懷王，要靠人去猜。但后來的楚辭學家就說得很直白，湯炳正對靈懷作了明確解釋：“劉向《九嘆·離世篇》又稱‘靈懷，則直謂懷王?！盵14]7姜亮夫也說：“懷，楚懷王也，靈者大君之尊，靈懷猶靈脩也?！盵15]768

由此可知“靈脩”指的楚懷王是確定的。

《離騷》首八句后，屈原接著說“紛吾既有此內(nèi)美”。其中的“紛”、“內(nèi)美”兩個詞。很多《楚辭》注家都把“紛”注釋為“很多”，這是對的。對“內(nèi)美”的注釋大都只說是“天然的內(nèi)在的美質(zhì)”。這些說法對“內(nèi)美”的解釋只對了一半，還有一半沒有解釋出來?！峨x騷》中屈原把楚懷王比喻為“美人”，有“恐美人之遲暮”等句為證。歷來注家都把《離騷》中的“美人”有時注為屈原自己，有時又注為楚懷王。按現(xiàn)代人的說法這恐怕有同性戀之嫌，與《離騷》的主題大相徑庭。只有把“美人”理解為“具有（崇巫）美好傳統(tǒng)的人”，這正好印證歷代楚國內(nèi)部崇巫的傳統(tǒng)。通過這樣的理解，達到了一種新的意境，也就不必繞彎抹角去作一些發(fā)酵性的詮釋。其中的“內(nèi)美”，也應(yīng)該是指的一種內(nèi)在的高尚情操。屈原敢于說自己有一種“內(nèi)美”，除了他自身具有的素質(zhì)外，與他出身的家族巫文化的遺傳分不開的。

由此可見，屈原的巫文化的社會背景是非常堅實的。他的偉大之處把巫藝術(shù)化，他以巫為主線，用廣闊的視野、超出常人的思維和深邃的文學修養(yǎng)創(chuàng)作了色彩斑斕的《離騷》等優(yōu)秀作品，這是《離騷》等作品千百年來讓人百讀不厭的原因之所在。

二、崇巫是上古時期人類的一種時尚

春秋戰(zhàn)國時期，當時的南北諸侯國都崇巫，關(guān)于這一點，早就被學者所認識，蒙文通說：“《祀郊志》有‘梁巫、晉巫、秦巫、荊巫，晉巫祠五帝。”[16]349說明北方諸侯國都是崇巫的。游國恩還肯定了北方民間的巫風氣比南方還要濃烈：“這種迷信風氣，古代北方早已盛行。例如《商書·伊訓》謂‘恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。故伊尹引以為戒。到了周代居然替他（巫）設(shè)起專官來。而其時巫風遂大盛于南方諸國?！盵17]29

這不僅說明當時北方各諸侯國崇巫，而且南方的巫對于北方的巫來說還是小巫見大巫，說不定南方的巫還是從北方流傳過去的。

春秋戰(zhàn)國時代的諸侯國君王，很多都是用“靈”作為稱號。除諸侯國君主用“靈”作為稱號外，在東周的政權(quán)中也不乏其人。執(zhí)政了26年（公元前571-545）的第十任君主，就叫周靈王。周靈王是鐵桿巫迷。“共王時甚至立太子之事都卜之于神：（周）靈王不但信巫，他本人恐怕就是一名大巫?！盵18]

春秋戰(zhàn)國時諸侯國中以“靈”為稱號最早的還是北方晉國的晉靈公，其他南北各諸侯國君王以“靈”為稱號例子，見下表：

從表中可以看出，用“靈”作君王稱號者幾乎各國都有。說明巫在當時統(tǒng)治者心目中的地位。難怪司馬遷在《史記》中還專門給從事巫術(shù)的人立了傳，篇名就叫做《龜策列傳》。如果巫不重要的話，司馬遷決不會多此一舉。

為什么以“靈”來稱謂先秦的君王呢？這還要追溯到原始社會，當時人還處于蒙昧時期，人的思維剛剛誕生，天、地、人、物等，在人類蒙昧的思維中，還混沌一片，難分彼此，相互之間多有感應(yīng)。在這樣的情況下，巫術(shù)就成了人類與外界溝通的重要途徑。巫有一種無形的力量在支配著人們的思維，并控制著人們的行動。張正明先生說：“天地之間，神鬼與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯(lián)系，似乎不難洞悉，而又不可思議。在生存斗爭中，他們有近乎全知的導師，這就是巫?！盵19]112

張先生把巫說成是“全知的導師”，是很有見地的。

崇巫這一習俗，在中國古代社會一直沒有停止過，從原始社會到秦始皇統(tǒng)一中國，再往后都是相沿襲，每個朝代還專門設(shè)置占卜的巫官。就是歷來的封建統(tǒng)治階級在實施權(quán)術(shù)時，都對巫術(shù)有所依賴，統(tǒng)治者以巫師的身份與神靈溝通，祈求天神和其他神祗的保護。他們要達到的目的是借助神靈的精神力量與世俗權(quán)力緊密聯(lián)系在一起，用神靈的意志為世俗的統(tǒng)治提供合法性，因此巫師與部落首領(lǐng)往往又合為一體，很多大巫師其實就是位高權(quán)重的實際統(tǒng)治者。就是到封建社會末期，朝廷并非與巫隔絕。如在北京當今還保存完好的天壇和先農(nóng)壇等古代建筑，分別是皇帝祭拜天和祈求豐收的場所，是崇巫的具體象征。

對巫的尊崇也不僅局限于中國，公元前后世界各國的巫術(shù)都十分盛行。像美洲的印地安（有的學者記為殷地安）人崇巫也十分有名：“殖民地時期的殷地安人的藝術(shù)乃是一種宗教，巫術(shù)性的藝術(shù)。它的基本宗旨是膜拜和頌揚神祗?！盵20]118說明巫術(shù)對整個人類進程中起了至關(guān)重要的作用。十九世紀末到二十世紀初的西方人類學家對巫的評價還是正面的。被譽為人類學之父的英國人類學家泰勒（1832-1917）說：“巫師一般從事他那歷史悠久的光榮職業(yè)時，十分虔誠，并且自始至終都多少保留著對這種職業(yè)的信仰。”[21]93泰勒還給巫下了個定義：“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類智慧為基礎(chǔ)的一種能力?！盵21]93說明當時的巫術(shù)和科學在認識論上并沒有什么鴻溝，不分仲伯?？梢赃@樣說，當時科學還沒有達到昌明的地步，巫在人們的認識中占據(jù)主導地位。另一位英國人類學家弗雷澤（1854-1941）說：“巫術(shù)和科學在認識世界的概念上。兩者是相近的。二者都認為事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的。并且由于這些演變由不變的規(guī)律所決定的。所以它們是準確的預見推算出來的?！盵22]20弗雷澤在他的人類學經(jīng)典巨著《金枝》中還記錄了很多巫術(shù)的實例，其中有一例說：“雅典人經(jīng)常用公費豢養(yǎng)一批墮落無用的人，當城市遭到瘟疫、旱災(zāi)或饑荒一類災(zāi)難時，就把這些墮落的替罪羊拿出兩個來獻祭：一個為男人獻祭，一個為女人獻祭。前者在頸上圍一串黑無花果，后者圍一串白無花果。有時候為婦女而殺祭的人犧也是個婦女。先領(lǐng)他們走遍全城，而后殺祭。顯然是在城外利用石頭砸死的。這種祭祀不限于大規(guī)模災(zāi)禍的特殊場合，似乎每年五月薩格里節(jié)都要把兩個人犧領(lǐng)出雅典城外，用石頭砸死?！盵22]823這看起來有點殘酷，但在人類發(fā)展的進程中的確有這樣的巫術(shù)活動，是不能隨便否認的。

巫在整個人類社會的進程中都充當了重要角色，其觸角已伸入到場各個領(lǐng)域。傳說中國古代倉頡造字的時候，“天雨粟，鬼夜哭?！敝熳郧褰忉屵@一現(xiàn)象說：“人有了文字就會變機靈了，會爭著去作那容易賺錢的商人，辛辛苦苦種地的便少了。天怕人不夠吃的，所以降下米來讓他們存著救急。鬼也怕這些機靈人用文字來限制他們，所以夜里嚎哭；文字原是有巫術(shù)作用的?！盵23]1

人類學家用一種智慧的眼光對巫進行了洞察和分析，然后得出結(jié)論說，掌握巫術(shù)的人還不是一般人物，當時還是社會的精英?！熬臀仔g(shù)成為公共職務(wù)而影響原始社會的素質(zhì)而言，它趨向于將管理權(quán)在最能干的人手中?！盵22]72這些精通巫術(shù)的人，“如果他是個慎重能干的人，就可以一步步爬上酋長或國王的寶座。在未開化的野蠻社會中，許多酋長和國王所擁有的權(quán)威，在很大程度上應(yīng)歸之于他們兼任巫師所獲得的聲譽?！盵22]93精通巫術(shù)者的身份能達到至高無上的地步，這在古代人類社會并非個案。

屈原特地要把自己字“靈均”堂而皇之地寫進《離騷》中，是有深刻含義的。班固說他“露才揚己”[24]13不是單純給屈原人格下的定義，而且也是對屈原所占據(jù)的“巫”文化社會基礎(chǔ)所作的精確的評判，應(yīng)是恰如其分的。

三、“靈均”與三閭大夫

屈原所處的時代，巫與國家的命運聯(lián)系在一起。于是國家把諸多事項也寄希望于巫，并把實施巫術(shù)的人視為國寶。《國語·楚語》還記載了這樣一則故事：晉國的趙簡子問楚國王孫圉：楚國把一塊叫做“白珩”的玉佩當做國寶，有多少世代了？王孫圉回答說，楚國從來不把白珩當做國寶，楚國的國寶第一是觀射父，第二是左史倚相，第三是一片叫“云連徒洲”的曠野，至于“白珩”在楚國寶物排序上只是第六位。[10]166

之所以觀射父被楚國排為第一位國寶，是因為他是楚國的大巫，是參與研究和制訂國策的核心人物。由此可見巫在楚國的地位達到至高無上的地步。另外，“楚國的公族子弟，也有身為大巫的。如曾任申公的屈巫，字靈，靈就是巫的別稱。在莊王、共王之世，申公是最大的一位縣公，地位與司馬相近?！盵19]118《國語》還記載，楚懷王跟秦國作戰(zhàn)，他不修軍事，卻經(jīng)常在神前詛咒，想借此打敗秦國。

因為靈（巫）在當時有一種至高無上的地位，所以當時的諸侯國中還有把國君尊稱為“靈”，如《左傳·僖公二十八年》載：“魏犨傷于胸，公（晉文公）欲殺之，而愛其材，使問，且視之病，將殺之。魏犨束胸見使者曰：‘以君之靈，不有寧也。距躍三百，曲踴三百，乃舍之?！盵25]116其中的“靈”就是指的晉文公。又《左傳·宣公十二年》：“楚子使唐狡與蔡鳩居告唐惠侯曰：‘不穀不德而貪，以遇大敵，不穀之罪也。然楚不克，君之羞也。敢藉君靈以濟楚師。使潘黨率游闕四十乘，從唐侯以為左拒，以從上軍?！盵25]71其中的“靈”指的唐惠侯?！斑@些‘靈字不過是一種尊稱……諸侯之間相稱，或臣屬稱其君王都可以廣泛使用的?！盵7]44屈原處于巫文化發(fā)育非常健全的社會環(huán)境里，必然從小就會受到巫文化的耳濡目染，后來成了巫文化的擁有者、掌控者和傳播者，是順理成章的?！皬谋x和素養(yǎng)來看，屈原實在是一位大巫?！峨x騷》足以證明，屈原熟知神話，深欽神游。屈原與一般楚國大巫不同的是，他把郢中巫學和稷下道學糅合起來了。”[26]339

從屈原任三閭大夫的職務(wù)來看，他不僅精通巫，而且世守巫史之職。學術(shù)界對屈原所任的三閭大夫一職頗存爭議。三閭大夫到底是一種什么職務(wù)？眾說紛紜。用現(xiàn)在的社會體制來定義的話，三閭大夫應(yīng)該是官辦的民間組織負責人，相當于當今的“協(xié)會主席”之類。三閭大夫具體職責，在典籍中的解釋都焉語不詳。王逸《離騷序》中說：“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國士，入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對諸侯?！盵27]2王逸雖然對三閭大夫作了認真的解釋，但不夠明晰。其中“入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對諸侯?！笔浅u于《史記》的《屈賈列傳》。令人費解，引起人們的質(zhì)疑。試想：僅管理昭、屈、景三姓者，怎么能與“入則與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對諸侯”聯(lián)系在一起？明眼人一看就有越權(quán)之嫌?！叭雱t與王圖議政事，決定嫌疑；出則監(jiān)察群下，應(yīng)對諸侯?！弊鲞@些事情，既像是現(xiàn)在的紀檢監(jiān)察，又像當今的特務(wù)間諜。與三閭大夫職務(wù)很不相稱。那么三閭大夫是管什么的？有的學者說得比較正確：“三閭大夫只司國家教育之職，并兼有巫祝職能?！盵28]72

關(guān)于三閭大夫?qū)Ｊ挛茁?，上世紀90年代林河先生已明確提出，只不過是沒有引起人們的足夠重視。林河說：“屈原在做左徒后，又做過掌管楚國貴族屈、景、昭三大姓的三閭大夫。屈原這一職務(wù)在古代是不能輕易授予某一個人的。因為宗族事務(wù)不僅只是通曉家族事務(wù)、通曉典章制度的問題；而首先，這個人必須是能夠通神（神即祖先）并為神所認可的人物。這就注定了屈原必須是主持宗族祭典的‘神授的主祭師（今俗稱掌壇師）。”林河還進一步說，“靈均是他（屈原）的法名?！盵29]

林河從宗教學的角度說“靈均是他（屈原）的法名”，此說讓人耳目一新。

曲德來說得更直接：“屈原是一個巫師，而且是巫師總管，是一個掌管神權(quán)的人物。巫師是巫術(shù)感性文化的產(chǎn)物，巫的職責就是溝通神人，以玉事神，從而使人們獲得神的佐護。作為國家的巫師，他有更大的公共責任。”[30]141

由此可見，屈原是一位巫術(shù)水平高超的大巫。聯(lián)系到屈原的代表作《離騷》，可以說是整篇都充滿巫文化的氣息。他把巫文化有機地融入自己的作品之中?！峨x騷》中的三次飛行，無一不是巫在其中起著至關(guān)重要的作用。一般文人是根本構(gòu)思不出這樣瑰麗的情節(jié)。而這“三次飛行”又是通過巫術(shù)來完成的。如果屈原不是巫，在“三次飛行”中就不能熟練地盤托出那么多與巫相關(guān)的地名、人名和神名，也不會熟練地勾畫出飛行的路線圖。特別是這三次飛行不是一種單純的飛行游玩，而是有一定的目的，是為了追求真理而“上下求索”，不厭煩地為“求女”而奔波。

三次飛行把《離騷》繪制成了一幅壯麗的圖景，為《離騷》的浪漫主義再插上想象的翅膀、使《離騷》成了中國文學史上最偉大的浪漫主義杰作。

四、結(jié)論

屈原字“靈均”的含義究竟是什么呢？其實早在兩千多年前的漢代劉安《九嘆》中就對靈均作了精辟的解釋，他說：“兆出名曰正則兮，卦發(fā)字曰靈均?！蓖跻菰凇冻o章句》中對這兩句解釋說：“言己之言信而有征，伯庸名我為正則法天，筮而卜之，卦得坤，字我曰靈均以法地也?！眲驳谝粋€指出“靈均”是用卜卦而得的巫名，很神圣?！办`均”是神靈所賜予的，說明“靈均”既來之不易又極賦神秘性，并非隨意使然。宋代洪興祖再補注說：“兆，龜拆兆也。”[13]256說的是這是一個非常吉利而又有好兆頭的“字”。王逸在《離騷》中對“靈均”作了類似的解說：“靈，神也。均，調(diào)也。言正平可法則者，莫過于天，養(yǎng)物均調(diào)者，莫過于地。高平曰原，故父伯庸名我為平以法天，字我為原以法地。言己上能安君下能養(yǎng)民也?！盵13]3意思是“靈”對全社會都有很大作用。而“均”就起調(diào)節(jié)作用，朱熹說：“均，調(diào)也?！盵31]3“靈”的作用只有用“均”來平衡，不偏不倚，才能讓全社會受益，把“靈”在整個社會中調(diào)節(jié)得非常平整。清代學者陳第之進一步解釋說：“生有形兆，伯庸名我為正則以法天；筮而卜之，卦得坤，字我曰靈均以法地。幼小有大節(jié)度，以應(yīng)天地，長大修行，而彌純固，其意得之矣。”[32]22陳說得十分明白，“正則”是用來“法天”，“靈均”是用來“法地”的，用途不同，但是二者合一，就能產(chǎn)生特殊的效果。也就是說屈原上能管天，下能管地。按現(xiàn)代的話來說就是天上與人間社會的一切事務(wù)一肩挑?？磥怼办`均”不是一般意義上的“字”，“按靈字從巫，古以名從事祈神之人，王（逸）謂‘楚人名巫為靈子是也。其或以為‘神則巫而降其身，則神也。”[4]330說明“靈均”是一個為人們謀福祉的文化符號。

注 釋：

[1]陳立：《白虎通疏證》中華書局，1997年。

[2]（明）王夫之：《楚辭通釋》，岳麓書社，2011年。

[3]（清）段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年。

[4]劉永濟：《屈賦音注詳解·屈賦釋詞》，中華書局，2007年。

[5]袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年。

[6]張良皋：《巴史別觀》，中國建筑工業(yè)出版社，2006年。

[7]林庚：《林庚楚辭研究兩種》，清華大學出版社，2006年。

[8]（漢）宋衷注，（清）秦嘉謨等輯：《世本八種·茆泮林輯本》，中華書局，2008年。

[9]（漢）司馬遷：《史記·五帝本紀》，岳麓書社，1988年。

[10]《國語》，岳麓書社，1988年。

[11]游國恩：《游國恩楚辭論著集》（第四卷），中華書局2008年。

[12]朱季海：《楚辭解故》，上海古籍出版社，2011年。

[13]洪興祖：《楚辭補注》，鳳凰出版社，2007年。

[14]湯炳正：《楚辭今注》，上海古籍出版社，1996年。

[15]姜亮夫：《楚辭通故》（第一冊），齊魯書社，1985年。

[16]劉夢溪：《現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·廖平 蒙文通卷》，河南教育出版社，1996年。

[17]游國恩：《游國恩楚辭論著集》（第三卷），中華書局，2008年。

[18]王錫榮：《離騷浪漫手法與古代巫術(shù)》，《吉林大學學報》，1962年第4期。

[19]張正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年。

[20]王大有等：《殷地安之謎》，中國時代經(jīng)濟出版社，2007年。

[21][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，廣西師范大學出版社，2005年。

[22][英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯。大眾文藝出版社，1998年。

[23]《細說圖說漢字大全集》，中國華僑出版社，2010年。

[24]劉勰：《文心雕龍·辨騷》，上海世界書局，1935年。

[25]蔣冀聘點校：《左傳》，岳麓書社，2006年。

[26]張正明：《楚史》，中國人民大學出版社，2010年。

[27]（漢）王逸：《楚辭章句》，岳麓書社，1992年。

[28]楊采華：《屈原及其辭賦新解》，武漢大學出版社，1994年。

[29]林河：《招魂對東南亞文化的影響》，載《民族論壇》，1991年第3期。

[30]曲德來：《屈原及其作品新探》，遼寧古籍出版社，1995年。

[31]（宋）朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年。

[32]游國恩：《游國恩楚辭論著集》（第一卷），中華書局，2008年。

責任編輯：王作新