李筱竹

（啟德教育集團(tuán) 北京 100020）

以認(rèn)知隱喻學(xué)為視角分析甲骨文形意關(guān)系并由此詮釋文字的內(nèi)在哲學(xué)

李筱竹

（啟德教育集團(tuán) 北京 100020）

甲骨文是中國(guó)較為成熟的成體系文字，其構(gòu)形特點(diǎn)可體現(xiàn)我國(guó)古人的語(yǔ)言思維與民族文化。以認(rèn)知隱喻學(xué)理論分析甲骨文，可看出甲骨文的形意關(guān)系即為一個(gè)立象過(guò)程，是一種隱喻方法?！跋笠狻奔此啤半[喻”，“象聲”即似“轉(zhuǎn)喻”。以甲骨文形意關(guān)系入手，可看出中國(guó)古人的隱喻性思維，由此進(jìn)一步探究中國(guó)古代言意之辨與西方隱喻理論的相似之處，即二者都是在談?wù)撜Z(yǔ)言與思維的關(guān)系問(wèn)題。本文嘗試發(fā)現(xiàn)二者的相似性，并分析隱喻式思維對(duì)語(yǔ)言的作用。從認(rèn)知隱喻學(xué)角度分析甲骨文形意關(guān)系并由此詮釋言意之辯的內(nèi)在哲學(xué)，從而反映其中所隱含的直覺(jué)性思維的作用。

言意之辯；語(yǔ)言；文象關(guān)系；隱喻；轉(zhuǎn)喻

殷商時(shí)代的甲骨文對(duì)探究漢字的形成有著重大意義。大部分的象形文字體現(xiàn)了漢民族非凡的形象思維與開(kāi)創(chuàng)精神。從古至今，學(xué)者對(duì)甲骨文造字方法，尤其是形意關(guān)系的研究在不斷發(fā)展，由此而產(chǎn)生的理論也是多種多樣、層出不窮。漢代許慎的“六書(shū)說(shuō)”可謂此研究領(lǐng)域的源頭，歷朝歷代的學(xué)者也多從此說(shuō)。然而隨著研究的不斷跟進(jìn)與更新，也隨著國(guó)人思想的逐漸開(kāi)化，逐漸形成了“三書(shū)說(shuō)”、“二書(shū)說(shuō)”等理論。時(shí)至今日，隨著西方學(xué)科的引進(jìn)與發(fā)展，國(guó)內(nèi)的語(yǔ)言學(xué)已日趨成熟，由于《馬氏文通》的發(fā)表，人們逐漸開(kāi)始拿西方的語(yǔ)言學(xué)理論來(lái)分析中國(guó)古代漢語(yǔ)。然而對(duì)于我國(guó)最為特殊的漢字理論的研究，若要生硬地照搬英語(yǔ)的語(yǔ)言系統(tǒng)理論，確實(shí)偏頗。

筆者雖然同樣質(zhì)疑用西方理論來(lái)分析中國(guó)古代漢字的可行性，然而有一種西方理論，卻似乎較為合理。認(rèn)知學(xué)科也是近世紀(jì)的新興學(xué)科，其中的認(rèn)知隱喻學(xué)理論非常新穎，其結(jié)合了語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)與哲學(xué)等理論知識(shí)的精華，用以分析人類(lèi)思維及語(yǔ)言的關(guān)系。筆者發(fā)現(xiàn)，該理論所探討的問(wèn)題剛好與中國(guó)古代文論中的言意之辯有著異曲同工之處。言意之辯是中國(guó)古人關(guān)于思維及語(yǔ)言的論戰(zhàn)。其中的王弼的“言不盡意，立象以盡意”之論正如認(rèn)知隱喻學(xué)中隱喻理論相似，都提出人類(lèi)的圖像式思維，以隱喻來(lái)表達(dá)事物或圖像背后的真意。筆者認(rèn)為，若用這種理論分析甲骨文的形意關(guān)系，則不為一種新義，也可啟發(fā)后來(lái)學(xué)者。其實(shí)我國(guó)關(guān)于認(rèn)知隱喻學(xué)的研究已逐漸興起。以徐通鏘、孟華等人為代表的文字學(xué)界已開(kāi)始研究此理論對(duì)漢字的作用。孟華在《文字論》里就將漢字的形意關(guān)系分析為一種“文象關(guān)系”，并多次提及認(rèn)知隱喻學(xué)理論與此密不可分的關(guān)系。胡壯麟在《認(rèn)知隱喻學(xué)》中也認(rèn)為此種理論對(duì)于創(chuàng)新我國(guó)漢字理論有著重要作用。筆者只是管中窺豹，將幾位學(xué)者的認(rèn)知結(jié)合起來(lái)，做一次文字理論的中西合璧。

想要用認(rèn)知隱喻學(xué)理論來(lái)分析甲骨文形意關(guān)系，首先要討論的不是如何來(lái)分析甲骨文字形，而是先要將認(rèn)知隱喻學(xué)的由來(lái)以及它與中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)的聯(lián)系搞清楚。因?yàn)橹挥胸炌死碚?，用它?lái)分析甲骨文才不顯得生硬，也能夠使讀者更好地理解其中的含義。所以本文先要從認(rèn)知隱喻學(xué)與中國(guó)古代“言意之辯”理論講起。再而用認(rèn)知隱喻學(xué)理論分析甲骨文字形，最后對(duì)文字本身進(jìn)行哲學(xué)上的闡釋。

1 認(rèn)知隱喻學(xué)理論概述

從古至今，人類(lèi)都在不斷研究語(yǔ)言的奧妙?！拜S心時(shí)代”的孔夫子已開(kāi)始了對(duì)語(yǔ)言的分析，隨后逐漸形成“言意之辯”。西方“軸心時(shí)代”的蘇格拉底、柏拉圖也早已開(kāi)始運(yùn)用數(shù)理邏輯、修辭學(xué)來(lái)分析、解釋人類(lèi)的語(yǔ)言。時(shí)針指向現(xiàn)代，國(guó)外對(duì)語(yǔ)言的發(fā)生、變化和發(fā)展的研究不再停留于本體語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)的范疇內(nèi)，而是逐漸融合心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等新興學(xué)科以求有所突破?！半[喻”一詞逐漸被人們所重視，它成為解釋人類(lèi)語(yǔ)言產(chǎn)生的另一條途徑。按胡壯麟先生在《認(rèn)知隱喻學(xué)》的扉頁(yè)上所言：“國(guó)外對(duì)隱喻的研究，已從傳統(tǒng)的修辭學(xué)，進(jìn)入當(dāng)代的認(rèn)知科學(xué)。本書(shū)主要從認(rèn)知的視角，探討了隱喻、語(yǔ)言和認(rèn)知的關(guān)系?！焙鷫痒胂壬缘摹半[喻”、“語(yǔ)言”和“認(rèn)知”這三者，就是認(rèn)知隱喻學(xué)的三大要素。

那么何為“語(yǔ)言”？世界上關(guān)于語(yǔ)言的定義非常多，人們從各自不同的領(lǐng)域和觀點(diǎn)給“語(yǔ)言”下定義，那么從認(rèn)知科學(xué)的角度來(lái)看，“語(yǔ)言是用來(lái)構(gòu)建和交流意義的，是了解人類(lèi)思維的窗口?！?。何為“隱喻”？古希臘的亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》（Poetics）中提出“隱喻”概念。“隱喻是用一個(gè)陌生的名詞替換，或者以屬代種，或者以種代屬，或者以種代種，或者通過(guò)類(lèi)推，即比較?！边@是隱喻替代理論的原型，共同的觀點(diǎn)，即隱喻是一個(gè)詞語(yǔ)代替另一個(gè)詞語(yǔ)的一種修辭手段。當(dāng)時(shí)許多學(xué)者認(rèn)為這種隱喻替代理論可以解釋所有語(yǔ)言現(xiàn)象，然而實(shí)踐證明這種隱喻替代理論并不能解決所有的語(yǔ)言現(xiàn)象。由此認(rèn)知學(xué)家提出了從認(rèn)知的角度來(lái)解釋隱喻。認(rèn)知隱喻學(xué)的專(zhuān)家萊可夫（Lakoff）就質(zhì)疑上文所講的“替代”理論，他認(rèn)為這種修辭學(xué)上的解釋把隱喻的作用限制住了。他提出：“語(yǔ)言的隱喻是人們?cè)谒枷肷辖⒘寺?lián)系，不是基于詞語(yǔ)的類(lèi)型層級(jí)?！痹诖酥蟮碾[喻理論不斷修改、擴(kuò)充與完善。如今，現(xiàn)代西方語(yǔ)言學(xué)已開(kāi)始用認(rèn)知科學(xué)來(lái)系統(tǒng)地研究語(yǔ)言與思維的關(guān)系。Richard把隱喻從傳統(tǒng)修辭學(xué)中解放出來(lái)，認(rèn)為人們“對(duì)隱喻的掌握就是對(duì)生活的掌握，隱喻構(gòu)筑了我們的世界。所有語(yǔ)言在深層包孕著隱喻結(jié)構(gòu)……清晰地影響了不顯露的‘意義’。”萊可夫在《我們賴(lài)以生存的隱喻》一書(shū)中更是對(duì)語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言與思維的問(wèn)題進(jìn)行了探討，深化了“隱喻”概念。隱喻作為深層的認(rèn)知機(jī)制，植根于人類(lèi)的概念結(jié)構(gòu)，而人類(lèi)就是通過(guò)這種部分的和理想的認(rèn)知模式來(lái)形成世界的概念。隱喻不再只屬于修辭學(xué)范疇，而是被歸于一種本體論。

認(rèn)知隱喻學(xué)中，萊可夫與Johnson認(rèn)為人類(lèi)的本義語(yǔ)言是隱喻的?！半[喻部分地構(gòu)筑我們?nèi)粘５母拍睿@個(gè)結(jié)構(gòu)反映于我們的本義語(yǔ)言?！薄白匀徽Z(yǔ)言的隱喻特性使得單純按本義語(yǔ)言來(lái)解釋的意義是不可能的?！闭Z(yǔ)言，作為人們感知世界的一個(gè)最重要的手段，與人類(lèi)的認(rèn)知過(guò)程是相互成就，相依相成的。隱喻的作用就是使語(yǔ)言與認(rèn)知相存相長(zhǎng)，“在人們用語(yǔ)言思考所感知的物質(zhì)世界和精神世界時(shí)，能從原先互不相關(guān)的不同事物、概念和語(yǔ)言表達(dá)中發(fā)現(xiàn)相似點(diǎn)，建立想象極其豐富的聯(lián)想。是認(rèn)識(shí)上質(zhì)的飛躍?！彪[喻的實(shí)質(zhì)就是語(yǔ)言與認(rèn)知的比較與互動(dòng)，分屬于不同義域的詞語(yǔ)在語(yǔ)義上互相作用，產(chǎn)生新的語(yǔ)義。這種隱喻思維先于語(yǔ)言，并作用于語(yǔ)言，使人們用一種隱喻式的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想與意義。

2 中國(guó)古代文論中的言意之辨

中國(guó)古代文論中的言意之辨也一直是一個(gè)在語(yǔ)言學(xué)界、哲學(xué)界都頗具爭(zhēng)議的話(huà)題。談?wù)摗把浴迸c“意”，首先就要了解什么是“言”、什么是“意”，以及它們之間的聯(lián)系。“言”的甲骨文字形是，上有一橫，下面是“舌頭”,表示言從舌出，是張口伸舌講話(huà)的象形字，所以“言”的本義是“言語(yǔ)”?！耙狻笔菚?huì)意字，從心從音?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“意,志也?！北玖x是“心中所想”，引申為“含義”、“思維”。我們談?wù)摗把砸庵妗币簿褪茄芯空Z(yǔ)言和思維之間的關(guān)系。

在中國(guó)古典哲學(xué)范疇中，“言”與“意”的論辯主要有兩方觀點(diǎn)，一方就是以墨子為代表的“言盡意”說(shuō)?！赌?經(jīng)上》篇第九十四：“執(zhí)所言而意得見(jiàn)，心之辯也。”意思是說(shuō)通過(guò)言語(yǔ)表達(dá)，意思就自然而然地顯現(xiàn)于眾，這是心的慧明。如《墨子?經(jīng)上》篇論“圓”，說(shuō)“圓，一中同長(zhǎng)也?！痹谶@里，“圓”就是“言”，“一中同長(zhǎng)也”則是“意”。因?yàn)椤把员M意”，所以言“圓”就能表達(dá)出“一中同長(zhǎng)”這個(gè)意思，也就是說(shuō)，用言語(yǔ)、判斷來(lái)表達(dá)思想觀念并解釋事物含義及規(guī)律。然而對(duì)于墨子的觀點(diǎn)，不可全盤(pán)接受。首先，由于墨子所言說(shuō)的大多是科學(xué)的客觀事物，他所觀察的世界、所列舉的例子都是一些自然世界中的物理對(duì)象。對(duì)于這些純客觀的物理事物，當(dāng)然能夠理解并同意“言盡意”的觀點(diǎn)。其次，墨子所說(shuō)的“言”之所以能盡意，是有條件的。他在《經(jīng)上》篇中多次對(duì)“言”加以詮釋?zhuān)纭督?jīng)上》篇第三十二章講：“言，出舉也。說(shuō)故：言也者，諸口能之出民者也……言也謂言，猶名致也”、第九十三章：“言，口之利也”。由此看來(lái)，墨子所謂之“言”，乃是“名致”（夫名，實(shí)謂也）。只有符合既定事實(shí)的“言”才可被稱(chēng)為“言”，不可妄言。如《修身》篇中所講：“饞慝之言無(wú)入之耳”、“出于口者無(wú)以竭馴”、“言不信者行不果”等。正所謂言合于意者謂之信，但是世上并不僅存在客觀事物，不僅僅只有自然科學(xué)的事物需要盡意。在感性層面的事物，諸如情感、觀念、精神等的言說(shuō)是否可以盡意？如何能夠盡意？對(duì)于這些，墨子的“言盡意”說(shuō)似乎無(wú)法解釋。

另一方以莊子為代表，主張“言不盡意”。莊子《天道》篇第七：“意之所隨者，不可以言傳也”、“夫行色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知（‘知者不言，言者不知’乃出于老子《道德經(jīng)》第五十六章）”、外物篇：“言者所以在意，得意而忘言”莊子認(rèn)為，“道”無(wú)形，人們要理解它，于是用“言”載之于書(shū)。然而人們只重視了行色、名聲的視聽(tīng)感官，講求言詞，卻輕視了意義的表達(dá)，意義是有所“指向”的，這“指向”是言語(yǔ)無(wú)法表達(dá)的。

除了墨、莊兩派，在《易傳》中也有言意之說(shuō)。在《易?系辭上》第十二中，書(shū)者假借孔子與其弟子的言語(yǔ)來(lái)解釋“言”、“意”：“傳曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽……’”在《易傳》中，書(shū)者在討論如何盡意時(shí)，不再局限于“言”。于是引入了一個(gè)新的概念，即“象”。“見(jiàn)乃謂之象”（《易?系辭上》十一）也就是說(shuō)，顯現(xiàn)于天可以感知的稱(chēng)為“象”，如日月雷電、春夏秋冬等，在《易傳》里也就是爻象：少陽(yáng)、老陽(yáng)、少陰、老陰。《易?系辭上》八：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”“象”是根據(jù)《易》理所擬天下繁雜萬(wàn)物的形象及其內(nèi)蘊(yùn)，通過(guò)設(shè)立爻象，就可盡意，表達(dá)思想。具體方法就是：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)?！备鶕?jù)無(wú)“象”的道與有“象”的器的轉(zhuǎn)化之理而總結(jié)規(guī)律、指導(dǎo)實(shí)踐，萬(wàn)事萬(wàn)物就可通達(dá)，天下人應(yīng)用其理則能成就事業(yè)。這就是“立象盡意”之道。

歷史發(fā)展到魏晉，王弼則在其《周易略例》中提出“得意忘言”、“得意忘象”。《周易略例?明象》中說(shuō)：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象?！蓖蹂稣J(rèn)為要想得到物象就應(yīng)拋棄言語(yǔ)，要想得到義理就應(yīng)拋棄物象。在他看來(lái)“言”是用以表達(dá)“象”的，是用以明象的工具，然而“存言者，非得象者”，“言”并不等同于“象”，所以不拘泥于言語(yǔ)才能完整地表達(dá)“象”——忘言生象；“象”包涵“意”，是得到意的工具，然而“存象者，非得意者”，象不等同于義理，所以不拘泥于物象才不會(huì)妨礙義理的完整把握——忘象求意。“得象在忘言，得意在忘象?！敝挥袙仐壩锵蟮南拗疲拍軓氐椎卣J(rèn)識(shí)事物的規(guī)律。其中，王弼還引用《莊子?外物篇》中：“得魚(yú)忘筌”、“得兔忘蹄”的典故來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。

可見(jiàn)，中國(guó)古代哲人對(duì)言意關(guān)系的解釋?zhuān)嗍钦Z(yǔ)言工具論。即“言”、“象”皆為人們達(dá)意的工具，若想達(dá)到“真意”，工具則自動(dòng)被“忘”，即“得象而忘言”、“得意而忘象”。人們探求得“象”所喻的“意”，“象”本身就對(duì)人而言沒(méi)有意義了。然而究竟如何“忘象”？怎樣做才能“得意忘象”？古人并未給以系統(tǒng)地解釋?zhuān)前阉暈橐环N先驗(yàn)的能力。王弼“得意忘象”的觀點(diǎn)即是一種先驗(yàn)的本體論，他認(rèn)為道是“無(wú)”，是超驗(yàn)的，“忘象求意、忘象得道”要靠一種非凡的、天生的智慧，即圣人、“神明”?！笆ト嗣谌苏呱衩饕?，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。”（老子注二章）圣人有天生的智慧能夠體“道”，也就是“圣人體無(wú)”、“智慧自備”。前者樹(shù)立了不可知論的依據(jù)，而在老子注第二十三章中，他先解釋“希言自然”：“聽(tīng)之不聞名曰希，下章言，道之出言，淡兮其無(wú)味也，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，然則無(wú)味不足聽(tīng)之，言乃是自然之至言也?！庇靡哉f(shuō)明言道之意，自然無(wú)味，是抽象的。進(jìn)而他便以“不言為教，綿綿若存而物得其真，與道同體，故曰同于道?！眮?lái)解釋“從事于道者，道者同于道。”用以說(shuō)明只有與“無(wú)”同體，與“道”地位同等的圣人，方能“得意忘象”，體悟言語(yǔ)中的形而上的道。這種論調(diào)會(huì)把言意關(guān)系推至虛無(wú)的神秘主義，并不能真正說(shuō)明如何“得意忘象”。

莊子的“心齋”理論則可以視為一種解釋方法。墨家曾提出“心”的概念：“循所聞而得其意，心之察也。”墨子《修身》篇：“慧者心辯而不繁說(shuō)?！薄靶摹笔撬季S，有通達(dá)的思維邏輯，就可通過(guò)言語(yǔ)表達(dá)而理解意義。而莊子卻不這樣理解“心”，或是進(jìn)一步發(fā)展了“心”的概念。他將“心”解釋為心志、心境。《莊子?人間世》：“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符?！逼渲械摹胺笨衫斫鉃椤跋蟆薄＿@是莊子假托孔子與顏回的談話(huà)，提出“心齋”的觀點(diǎn)。心志專(zhuān)一，就不用耳去聽(tīng)而用心去聽(tīng)，境界再高一點(diǎn)，則不用心去體會(huì)而應(yīng)用氣去感應(yīng)。耳的作用止于聆聽(tīng)外物，心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象。也就是說(shuō)“心”不是墨家所理解的邏輯推理，而是一種對(duì)現(xiàn)象的主觀感應(yīng)。這種心志變化莫測(cè)，沒(méi)有定式，自然無(wú)法完全體悟他人所言的那個(gè)“意”，定會(huì)加有自己的認(rèn)識(shí)與想法。所以，最高境界則是“聽(tīng)之以氣”?！皻庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！币馑际钦f(shuō)，我們要用氣感應(yīng)。氣是空明而能容納外物的，我們不要總是追求外物具體是什么，而是應(yīng)通過(guò)氣來(lái)容納外物。只要用氣來(lái)達(dá)空明的心境，萬(wàn)物之道自然與你相合，這也就是心齋的意思。莊子認(rèn)為，人應(yīng)該做到心齋、坐忘，以頓悟、悟道相處于世，這樣萬(wàn)物皆可以被感化，使耳目感官通達(dá)而排除心機(jī)，才可得意，也就是得道。心齋的作用可視為人們對(duì)所言之“象”的一種揚(yáng)棄。通過(guò)“心齋”，聽(tīng)者可感“象”背后表達(dá)的形而上之道義，這是對(duì)于“象”的修辭義的一種揚(yáng)棄。所言之事無(wú)法盡意，皆是由于沒(méi)有“忘象”，即沒(méi)有做到心齋。《莊子?人間世》中假設(shè)孔子與顏回對(duì)話(huà)，孔子批評(píng)顏回：“且德厚信矼，未達(dá)人氣，名文不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言衒暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰菑人?！币馑际钦f(shuō)，你雖德行良好，卻依然會(huì)不被人了解；不與人爭(zhēng)奪名譽(yù)，他人也無(wú)法明白你。如果你強(qiáng)行用仁義道德的言語(yǔ)在暴虐之人面前炫耀，他就會(huì)認(rèn)為你是揚(yáng)其丑而顯示自己的美德，會(huì)把你當(dāng)作惡人看。莊子認(rèn)為，當(dāng)人們?cè)跒樽约恨q言時(shí)，總會(huì)美其言辭，越是這樣，別人就越是不明白，甚至?xí)`解。所以要對(duì)心進(jìn)行齋戒，通過(guò)否定“象”的本義，并提取“象”的引申義（喻意），人們可真正做到“得意忘象”，真正做到“言盡意”。

盡管人們提出“得意忘象”、“心齋”、“神明”等概念來(lái)思考“言”盡“形而上之道之意”的方法，但是由于語(yǔ)言指向的任意性以及個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的不同，這些通過(guò)聽(tīng)者“悟象”并“忘象”的方法很難使每個(gè)人都達(dá)成共識(shí)。講述者羅列相關(guān)意象，而聽(tīng)者的思維方式不盡相同，所以很難達(dá)到“形而上的意”，即“言不盡意”。

3 西方隱喻理論與言意之辯的關(guān)系

筆者認(rèn)為，無(wú)論西方的隱喻理論還是中國(guó)的言意之辯，其實(shí)質(zhì)都是在研究人類(lèi)語(yǔ)言的發(fā)生與發(fā)展。綜其所述，我認(rèn)為中國(guó)古代哲人對(duì)語(yǔ)言的論辯仍停留在一種感性認(rèn)識(shí)上，是在用一種感性思維來(lái)講述一種經(jīng)驗(yàn)、一種現(xiàn)象。而西方的隱喻理論以致現(xiàn)代的認(rèn)知隱喻學(xué)都是建立在一種理性思維之上的數(shù)理分析。雖然分析的方法與角度不同，可兩者所言說(shuō)的事情卻是相同的。中國(guó)的文論與古代漢語(yǔ)一直分得很清，似乎二者之間并無(wú)很深關(guān)系，然而筆者認(rèn)為古人的言意之辯確是在認(rèn)真地探討一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題。言不盡意的思維方式其實(shí)就暗合了西方提出的隱喻式思維模式。徐通鏘也曾提出：“隱喻式思維方式的基地不在西方、不在印歐語(yǔ)社團(tuán)，而在我們中國(guó)。”他認(rèn)為漢語(yǔ)社團(tuán)的思維方式是隱喻式的，從“《說(shuō)文解字》、《爾雅》等一系列典籍的‘注’、‘疏’都集中于字義的注釋”這一點(diǎn)就可證明。”可見(jiàn)，言意關(guān)系（語(yǔ)言和思維的關(guān)系）的確可追溯到先人造字方法的運(yùn)用上。尤其是中國(guó)古人所造的表意字，它的造字法與后人對(duì)字義的解釋?zhuān)荚从谝环N隱喻式的思維。

所以，用認(rèn)知隱喻學(xué)來(lái)分析中國(guó)漢字的形意關(guān)系是可行的。國(guó)內(nèi)在研究甲骨文構(gòu)造法上一直秉承漢代《說(shuō)文解字》的六書(shū)傳統(tǒng)，雖然后有創(chuàng)新，提出過(guò)“三書(shū)說(shuō)”、“兩書(shū)說(shuō)”等，卻依然可被視作六書(shū)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)化版或歸類(lèi)版。筆者認(rèn)為，若要從認(rèn)知隱喻學(xué)的角度，來(lái)深刻分析古人造字的思維模式，或許能夠得到一些新的思路，為后面的研究開(kāi)辟一條不同的途徑，下文就對(duì)甲骨文的構(gòu)形法進(jìn)行分析與研究。

4 甲骨文形意關(guān)系探究

4.1 甲骨文反映的文象關(guān)系

要分析甲骨文的構(gòu)形，首先要討論甲骨文中所反映的文象關(guān)系。孟華在《文字論》中解釋文象關(guān)系為：“文象關(guān)系指語(yǔ)言文字與其他象符號(hào)（狹義的文字以外的‘可視性’符號(hào)）的關(guān)系?！薄拔摹奔礉h字，（甲骨文）、（小篆），《說(shuō)文解字》釋“文”為“文，錯(cuò)畫(huà)也?！泵先A提出“文”具有象符號(hào)性質(zhì)，是一種可視性的圖畫(huà)符號(hào)?！肮湃藢h字在內(nèi)的各種視象性的符號(hào)表達(dá)統(tǒng)稱(chēng)為‘文’。”“象”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的立象過(guò)程，。它不是靜止的，而是“呈現(xiàn)”為一種符號(hào)化過(guò)程，其結(jié)果則創(chuàng)造出一個(gè)意象?！墩f(shuō)文解字·敘》：“文者，物象之也?！蔽呐c象之間有某種通約性，“漢字與中國(guó)繪畫(huà)、中國(guó)文學(xué)、傳統(tǒng)儀式、中國(guó)建筑、周易符號(hào)系統(tǒng)之間在符號(hào)視覺(jué)性編碼方式上具有同構(gòu)性。”本文所討論的文象關(guān)系，其中的“文”不再只局限于它的狹義的文字性質(zhì)，而是討論它的象符號(hào)性質(zhì)。

文字的產(chǎn)生確實(shí)晚于聲音，代表語(yǔ)音關(guān)系的“詞”出現(xiàn)的時(shí)間早于“字”。人們?cè)诮浑H時(shí)受到有聲言語(yǔ)在空間與時(shí)間上的限制“由于社會(huì)的發(fā)展，有聲言語(yǔ)不再能滿(mǎn)足人們交際中已增長(zhǎng)了的和復(fù)雜化了的需要，這時(shí)文字才應(yīng)運(yùn)而生?！遍L(zhǎng)期以來(lái)，人們受邏各斯與表音中心主義的影響，多關(guān)注句式語(yǔ)法對(duì)表意的作用，而輕視文字的作用。認(rèn)為文字只是語(yǔ)言的附屬品。可是文字卻是人們進(jìn)行感知-形象思維的重要手段。B.A.伊斯特林將“文字”定義為：“它是有聲言語(yǔ)的補(bǔ)充性交際手段，這種手段在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，主要用來(lái)把言語(yǔ)傳到遠(yuǎn)處，長(zhǎng)久保持，并且借助圖形符號(hào)或形象來(lái)表現(xiàn)；通常這些符號(hào)或形象表達(dá)某種言語(yǔ)要素——一個(gè)個(gè)最簡(jiǎn)單的信息、單詞、詞素、音節(jié)或音素?！睗h字也是借助圖形符號(hào)或形象來(lái)表現(xiàn)言語(yǔ)要素的信息。漢字即一種“呈現(xiàn)”，一種可視性文字。

探究文字對(duì)語(yǔ)言及思維的意義，從漢字的發(fā)展角度看，甲骨文已是較為成熟的成體系的文字。（考古已經(jīng)發(fā)現(xiàn)早于甲骨文的一些刻畫(huà)符號(hào)，如大汶口文化陶器，上有一些象形符號(hào)，如圖1。河南偃師二里頭文化遺址發(fā)現(xiàn)一些刻在陶器上的符號(hào)，如圖2。這些可看做為早期文字，但尚未成熟。除此之外，早期挖掘出的“杜嶺方鼎”上有八組饕餮紋和乳釘紋，分布在鼎的四壁中上部，可視為刻畫(huà)符號(hào)，如圖3。納西族的木雕畫(huà)是進(jìn)行祭祀活動(dòng)的一種原始的繪畫(huà)形式，其中所畫(huà)圖形也表現(xiàn)出一定意思，如圖4。又如赫哲族流行薩滿(mǎn)教而繪制的“治病用的神像圖”、云南晉寧石寨山出土的銅片。這些屬于前文字時(shí)期，被稱(chēng)為文字畫(huà)，以圖畫(huà)表意，是作用近似文字的圖畫(huà)，而不是圖畫(huà)形式的文字。）

圖1 大汶口文化陶器上的象形符號(hào)

圖2 訶角偃師二里頭陶器上符號(hào)

圖3 鼎四壁上的符號(hào)

圖4 納西族木雕畫(huà)上的圖形

甲骨文多象形，每個(gè)字都可看作獨(dú)立的“象”，《易?系辭上》說(shuō)：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！薄墩f(shuō)文解字·敘》在講到文字的產(chǎn)生時(shí)也指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視?shū)B(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！奔坠俏牡膭?chuàng)造，實(shí)際上就是一個(gè)“立象”的過(guò)程。象意（隱喻）是動(dòng)機(jī)性方式，象聲（轉(zhuǎn)喻）是任意性方式。這兩項(xiàng)是人類(lèi)具有的最基本的符號(hào)化表達(dá)方式。漢字“立象”分為兩步，從造字者角度看，立象是一個(gè)造字過(guò)程，用一定的圖象對(duì)實(shí)物或事件進(jìn)行抽象性的描述。它并不完全寫(xiě)實(shí)，而是將所表達(dá)的事物進(jìn)行寫(xiě)意性的再創(chuàng)造。如“?！边@個(gè)字，甲骨文為，造字者只突出牛的牛角這一特征，而并非將一頭牛完整的臨摹下來(lái)。這種簡(jiǎn)約、概括的表意方式，使得人們?cè)谥干鎸?duì)象的同時(shí)意識(shí)到了圖象自身。孟華將這種造字方法稱(chēng)為“六書(shū)精神”，即“造字精神”，它是“視覺(jué)符號(hào)的產(chǎn)生法則，使可視性成為可能的活動(dòng)機(jī)制?！睆慕邮苷呓嵌瓤?，立象還是一個(gè)解字過(guò)程，所造之字要被他人接受，就要將所造字表達(dá)的意思解碼。孟華對(duì)“解字過(guò)程”有一段闡釋?zhuān)骸啊摹且粋€(gè)意象，它不是對(duì)物象的精確臨摹，而是一種‘A猶如B’的相似性、象征性?！比藗兺ㄟ^(guò)立象，來(lái)表達(dá)所書(shū)寫(xiě)文字的含義，這就是文象關(guān)系。文字是書(shū)面語(yǔ)言的基礎(chǔ)，也是人們形象思維的重要表達(dá)方式。這種“感知-形象思維”作用于語(yǔ)言，而中國(guó)古代對(duì)于言、象、意關(guān)系的論辯也可被看作這種文象關(guān)系的變形或引申。

4.2 甲骨文形意關(guān)系

從甲骨文的構(gòu)造法來(lái)看，漢代許慎的“六書(shū)”說(shuō)分類(lèi)含糊，近代的唐蘭先生提出“象形、象意、形聲”三書(shū)說(shuō)，陳夢(mèng)家先生也提出“象形、假借、形聲”三書(shū)說(shuō)，裘錫圭先生提出“表意字、假借字、形聲字”三書(shū)說(shuō)。而沈兼士則意識(shí)到漢字的二元機(jī)制：“中國(guó)古代文字的創(chuàng)造和組織，相傳有六種原則（就是指事、象形、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借六書(shū)）。前三者可以叫做意符的原則，后者可以叫做音符的原則?！泵先A又在此基礎(chǔ)上明確“兩書(shū)”為“象意”與“象聲”?！跋笠夥绞郊从煤芯呦蠡虺橄笠饬x的漢字形體來(lái)表現(xiàn)漢語(yǔ)單位的意義?！奔丛S慎“六書(shū)”中的象形、指事、會(huì)意；象聲則相當(dāng)于“六書(shū)”中的假借。雖然孟華認(rèn)為形聲字只是象聲和象意相互作用的產(chǎn)物，不應(yīng)算一書(shū)，但我認(rèn)為形聲字的聲旁主要是用于表現(xiàn)假借字的新義，可以將形聲字視作假借字的一種變體。

這種字體結(jié)構(gòu)的分類(lèi)，用認(rèn)知隱喻學(xué)的方法加以分析，就更加清楚了。隱喻（metaphor）指建立在兩個(gè)意義所反映的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的某種相似的基礎(chǔ)上，即“A猶如B”。轉(zhuǎn)喻（metonymy）指兩類(lèi)現(xiàn)象之間存在著某種聯(lián)系，這種聯(lián)系在人們的心目中因經(jīng)常出現(xiàn)而固定化，因而可以用指稱(chēng)甲類(lèi)現(xiàn)象的字去指稱(chēng)乙類(lèi)現(xiàn)象。在西方拼音文字中，隱喻和轉(zhuǎn)喻只是語(yǔ)法上的一種表達(dá)形式。而中國(guó)古漢字，由于其獨(dú)特的表意象形體系，先民在創(chuàng)造文字時(shí)，也因?yàn)殡[喻性的思維方式，而在造字時(shí)運(yùn)用了隱喻和轉(zhuǎn)喻的方法?！跋笠狻奔匆环N隱喻方式，每個(gè)字所設(shè)立的“象”都是一種動(dòng)態(tài)的呈現(xiàn)，都必須用一句話(huà)或一段話(huà)來(lái)解釋。如象形字“莫”，甲骨字形為，“象鳥(niǎo)歸林以會(huì)日暮之意?！睍?huì)意字“祭”，甲骨字形為，“甲骨文祭不從示，示為后加之意符。甲骨文祭字以手持，即肉?；蛞詳?shù)量不等之點(diǎn)象血點(diǎn)之形，會(huì)祭祀之意。祭為殷代五種祭祀系統(tǒng)中一種祀典之專(zhuān)名?！敝甘伦帧吧稀?、“下”，甲骨文字形為、。上與下為相對(duì)，用符置于一條較長(zhǎng)的橫畫(huà)或上或下，用“在上方”、“在下方”來(lái)表示猶如“上”、“下”的概念。這種象意字所表現(xiàn)出的隱喻，就是甲骨文形意關(guān)系的表現(xiàn)。而“象聲”即一種轉(zhuǎn)喻方式，形符和聲符之間存在著某種聯(lián)系。如形聲字“?！保坠俏淖中螢椋ǖ谝黄冢ⅲǖ谌冢??！墩f(shuō)文解字》中，“?！睘樾温曌郑骸暗v也。從示畐聲。方六切”形旁以木表或石柱為神主之形，聲旁，“象以灌酒于神前之形。古人以酒象征生活之豐富完備，故灌酒于神為報(bào)神之?；蚯蟾Ｖ??！币跃品钣谏袂?，形符與聲符相互補(bǔ)充含義。

5 文字的內(nèi)在哲學(xué)

從更深一層的哲學(xué)內(nèi)涵來(lái)看甲骨文的造字，可見(jiàn)，不管隱喻還是轉(zhuǎn)喻手段，都需要一個(gè)立象過(guò)程。甲骨文是古人書(shū)寫(xiě)出的，用于交流、表意的抽象符號(hào)，言所思即文，“立言”即“立文”，“立文”即“立象”?！傲⑾笠员M義”、“得意忘象，得意忘言”，究其起源，從古文字的角度去考察，可視為對(duì)文字的一種揚(yáng)棄，對(duì)“象”的一種揚(yáng)棄。

德里達(dá)曾指出，人們用隱喻來(lái)稱(chēng)呼自然的普遍的文字、可理解的永恒的文字。可以感知的、有限的文字是本來(lái)意義上的文字。文字的“字面”意義即為隱喻性本身。隱喻意義上的文字，是自然的、神圣的或文字，它與價(jià)值的起源，與作為神圣法則的良知的聲音，與心靈、情感等等具有同樣的尊嚴(yán)。文字是一種“寫(xiě)下的存在”。尼采認(rèn)為：“文字，首先是他自己的文字，本不從屬于邏各斯和真理。這種從屬關(guān)系產(chǎn)生于我們必須對(duì)其意義加以結(jié)構(gòu)的時(shí)代?！比欢J(rèn)為文字一定有一個(gè)先驗(yàn)所指，以此來(lái)區(qū)分所指與能指，這一觀點(diǎn)并不為德里達(dá)所贊同，他認(rèn)為存在的意義是前所未有的確定的能指痕跡。文字隱沒(méi)于邏各斯，是痕跡重新回到顯現(xiàn)，是差別的重新占有，是我們?cè)趧e處所說(shuō)的關(guān)于原義的形而上學(xué)的完成。即一種“文字的揚(yáng)棄”。

從先民的造字法中可看出一個(gè)民族的思維方式，可見(jiàn)，思維先于語(yǔ)言，中國(guó)古代對(duì)“言、象、意”的爭(zhēng)論，實(shí)則源于一種形象思維，即對(duì)圖像的把握。這種思維作用于語(yǔ)言，表達(dá)為隱喻，隱喻系統(tǒng)構(gòu)筑了我們?nèi)粘５母拍钕到y(tǒng)，包括絕大多數(shù)的由日常語(yǔ)言體現(xiàn)的抽象概念。對(duì)于隱喻系統(tǒng)的分析，也就摧毀了傳統(tǒng)上對(duì)本義語(yǔ)言和修飾語(yǔ)言的區(qū)分。萊可夫（Lakoff）指出隱喻源自康德的圖式理論，“圖式”作為言語(yǔ)交流的中介，連接語(yǔ)言與意義，人們可用感知經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解“圖式”所表達(dá)的含義。人們將喻源域的認(rèn)知圖（The cognitive maps）投射到目標(biāo)喻（本體）上，而在喻源域和感知層中起中介作用的圖式在目標(biāo)喻中活化。即目標(biāo)喻（本體）經(jīng)這種圖式表達(dá)，它所表達(dá)的“意”已經(jīng)脫離本義，完成了一次“意”的揚(yáng)棄，接受者得到輸出者想要表達(dá)的一個(gè)新的“意”。中國(guó)古人善于觀察世界，具有隱喻式的思維方式。這在詩(shī)歌方面尤為明顯。古人善用意象來(lái)指代所表達(dá)的情緒，而漢字也同樣有情感。解構(gòu)主義所言“文字的揚(yáng)棄”即中國(guó)古人所言“得意忘象”，是“意象的揚(yáng)棄”。然而隱喻具有任意性，擁有不同感性經(jīng)驗(yàn)的人，對(duì)于意象的理解有不同，這也是“言不盡意”的原因，也是為什么王弼把“得意忘象”理論推進(jìn)神秘論中。

6 結(jié)語(yǔ)

如前所述，本文由認(rèn)知隱喻學(xué)與中國(guó)古代“言意之辯”的理論入手，探討了中西在“隱喻”方面的異曲同工之妙，并進(jìn)而延伸到中國(guó)甲骨文的“象”，來(lái)探討甲骨文的形意關(guān)系，并由此結(jié)合德里達(dá)等解構(gòu)主義思想的理論，探討“象”在當(dāng)代被重新思考的深層因素。本文對(duì)甲骨文的形意關(guān)系、文象關(guān)系從認(rèn)知隱喻學(xué)的角度來(lái)分析、詮釋?zhuān)纱水a(chǎn)生新意。從文字的創(chuàng)造思維來(lái)看，甲骨文確實(shí)可被分為隱喻和轉(zhuǎn)喻兩種模式，這一方面跳出了傳統(tǒng)六書(shū)思維的窠臼，另一方面也詮釋了古文字的內(nèi)在哲學(xué)。將古代漢語(yǔ)和文論打通，從甲骨文的文象關(guān)系所體現(xiàn)出的隱喻式思維，正可以解釋中國(guó)古代的言意之辯，即“思維—語(yǔ)言—文字”三者之間的關(guān)系。“得意忘象”、“心齋”與“意象的揚(yáng)棄”之間確有理論上的貫穿點(diǎn)。人類(lèi)正是通過(guò)隱喻式思維，運(yùn)用隱喻、轉(zhuǎn)喻方法，塑造了一個(gè)個(gè)抽象的意象，再利用這第二步的新形象、圖式思維，來(lái)認(rèn)識(shí)世界，互相交流。正如海德格爾所言：“世界被把握為圖像了?！彪[喻構(gòu)筑了人類(lèi)的世界。表意文字、詩(shī)歌意象、音符和弦組成了意象圖式，表達(dá)著形而上的哲思，世界的意義也隱藏于其中。

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室. 中國(guó)哲學(xué)史[M]. 北京：北京大學(xué)出版社,2003.

[2]陳鼓應(yīng)，趙建偉. 周易今注今譯[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館出版,2005.

[3]陳鼓應(yīng). 莊子今注今譯[M].中華書(shū)局出版,北京：1983.

[4]胡適. 先秦名學(xué)史[M]. 安徽:安徽教育出版社，2006.

[5]胡壯麟. 認(rèn)知隱喻學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[6]孟華. 文字論[M].山東：山東教育出版社，2008.

[7]裘錫圭. 文字學(xué)概要[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1988.

[8]吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校. 墨子校注[M].北京： 中華書(shū)局出版，1993.

[9]徐中舒.甲骨文字典[M].四川：四川辭書(shū)出版社，1989.

[10][俄]B.A.伊斯特林 著. 左少興 譯：《文字的產(chǎn)生和發(fā)展》[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[11][法]雅克·德里達(dá) 著. 汪堂家 譯：論文字學(xué)[M].上海： 上海譯文出版社，2005.

[12]徐通鏘.漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)的基本原理——字本位和語(yǔ)言研究[M].山東：中國(guó)海洋大學(xué)出版社，2005.

H02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096-4110（2017）02（b）-0032-07

李筱竹，教育經(jīng)歷：英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)比較文學(xué)碩士，中國(guó)青年政治學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)學(xué)士。