○王 妍

超越與復(fù)歸
——王國維“有我之境”“無我之境”說的現(xiàn)象學(xué)解讀

○王 妍

王國維作為中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基人，是最早介紹并融會(huì)中西方美學(xué)思想的人物。他深受西方哲學(xué)和美學(xué)影響，在《人間詞話》中以“境界”為統(tǒng)攝構(gòu)架了一個(gè)系統(tǒng)化的理論框架，“有我之境”與“無我之境”是這一理論框架中的一對(duì)重要概念。對(duì)于“有我之境”與“無我之境”的解讀，有相當(dāng)一部分學(xué)者考慮到王國維本人深受叔本華哲學(xué)的影響，因而將之建立在唯意志論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。然而叔本華哲學(xué)中追求純粹“靜觀理念”卻與《人間詞話》中所標(biāo)榜的“真景物、真感情”有所隔閡，其中的主體情感是無法用叔本華的純粹真理觀來解釋的。葉嘉瑩對(duì)此早有意識(shí)，她在《詞學(xué)新詮》的系列隨筆中就提到現(xiàn)象學(xué)和“境界說”的某種呼應(yīng)關(guān)系，“王國維在《人間詞話》中所提出的‘境界’之說，就其重視真切之感受一點(diǎn)而言，自然也與西方現(xiàn)象學(xué)及佛典之境界說在基本上頗有相似之處”①。

現(xiàn)象學(xué)的意向性的思維方式著重于意識(shí)的“指向性”，所有意識(shí)都是指向某物的，“關(guān)于某物的意識(shí)是指在廣義上的意指行為與被意指之物本身之間可貫通的相互關(guān)系”②。這種方法為打破主客之間的對(duì)立，從新的角度認(rèn)識(shí)“有我”“無我”之境提供了有效的方法論?！氨容^而言，叔本華的理念是現(xiàn)成存在，只等那些擺脫了意志的哲學(xué)家和藝術(shù)家去‘直觀’或‘靜觀’，而境界卻是非現(xiàn)成性的、構(gòu)造性的?！雹劬辰绮皇菍?shí)在的、現(xiàn)成的事物或理念，境界是一個(gè)過程，需要詩人通過意向性的認(rèn)識(shí)為我們創(chuàng)造一個(gè)審美的世界，這也揭示了“境界說”中的生存與生命維度，與叔本華帶有禁欲意味、追求擺脫意志與生命之欲的審美理論在氣質(zhì)上有著極大的不同。通過分析以叔本華唯意志哲學(xué)解讀“有我之境”與“無我之境”所遇到的矛盾，可以從中窺探出這一矛盾背后割裂主客關(guān)系的本質(zhì)性思維傾向，進(jìn)而顯示出以現(xiàn)象學(xué)對(duì)這對(duì)概念加以分析的必要性，且這一理論資源能于“有我之境”與“無我之境”概念中挖掘出更豐富的內(nèi)涵。

一、叔本華“靜觀理念”解讀法所產(chǎn)生的矛盾

葉嘉瑩在《王國維及其文學(xué)批評(píng)》一書中，以王國維對(duì)“優(yōu)美”和“宏壯”的界定為突破口，引入康德和叔本華的理論，得出結(jié)論，認(rèn)為王國維的“有我之境”指的是“當(dāng)吾人存有‘我’之意志，因而與外物有某種對(duì)立之利害關(guān)系時(shí)之境界；而‘無我之境’則是指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志，因而與外物并無利害關(guān)系相對(duì)立時(shí)的境界”④，并以此來糾正朱光潛等人的看法。佛雛沿襲葉嘉瑩的思路進(jìn)行了更詳細(xì)的闡釋。他選擇了叔本華理論中“認(rèn)識(shí)的純粹主體”為理解王國維這一組范疇的關(guān)鍵點(diǎn)，將“有我之境”解釋為“詩人在觀物（審美和創(chuàng)作對(duì)象）中所形成的、某種激動(dòng)的情緒與寧靜的觀照二者的對(duì)立與交錯(cuò)，作為一個(gè)完整的可觀照的審美客體，被靜觀中的詩人領(lǐng)悟和表現(xiàn)出來的一種屬于壯美范疇的藝術(shù)意境”⑤。與此相對(duì)應(yīng)，“無我之境”則可理解為“詩人以一種純客觀的高度和諧的審美心境，觀照出外物（審美和創(chuàng)作對(duì)象）的一種最純粹的美的形式；在這一過程中，仿佛是兩個(gè)‘自然體’（‘物’）自始至終靜靜地互相映照，冥相契合：這樣凝結(jié)而成的一種屬于優(yōu)美范疇的藝術(shù)意境”⑥。在這里，無論是“無我之境”或是“有我之境”都被視為純粹靜觀的主體跳出欲望與意志，二者的區(qū)別只在于，前者是無需努力就自然地處于靜觀狀態(tài)，而后者則需要經(jīng)歷一番痛苦的掙扎，也即王國維《人間詞話》之四中所說“于由動(dòng)之靜時(shí)得之”，由“動(dòng)”至“靜”，最后都?xì)w于超脫。王攸欣接著佛雛的研究，對(duì)王國維和叔本華思想關(guān)系進(jìn)行了更細(xì)致的梳理，并以此認(rèn)為“無我之境”高于“有我之境”，因?yàn)椤八静豁殞徝乐黧w作有意志的努力就能進(jìn)入審美靜觀，而有我之境則須掙脫利害之網(wǎng)”⑦。詩人的職責(zé)是將自我完全抽離出利害關(guān)系或者說欲望之外，成為純粹主體，觀照那純粹的“理念”，用叔本華的表述，這是審美的主觀條件，“所謂主觀條件也就是認(rèn)識(shí)從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個(gè)體人的自我和意識(shí)也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時(shí)間的，在一切相對(duì)關(guān)系之外的認(rèn)識(shí)之主體”。而這種主觀所要觀照的，即“作為不可少的對(duì)應(yīng)物而同時(shí)出現(xiàn)的是觀賞的客觀方面，亦即對(duì)于柏拉圖的理念的直觀的把握”⑧。

然而，以叔本華理論解讀“有我之境”“無我之境”，將不可避免地把叔本華學(xué)說中的矛盾賦予王國維，叔本華所推崇的純粹主體對(duì)理念的靜觀，在解讀抒情作品時(shí)遇到了困難，《作為意志和表象的世界》中稱，“充滿歌唱者的意識(shí)的是意志的主體，亦即他本人的欲求，并且每每是作為解放了的、滿足了的欲求（悲傷），不過總是作為感動(dòng)，作為激情，作為波動(dòng)的心境”⑨。與他所推崇的超脫的主體多少有些背離。而王國維面對(duì)的是以抒情見長的中國古典文學(xué)，他不可能不注意到這其中的問題?！度碎g詞話》之三中雖說“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳”，但十六、十七又極為稱頌李煜這種“不失其赤子之心”的“主觀之詩人”。佛雛意識(shí)到僅用叔本華的理論無法完全理解境界說，甚至難免與自身產(chǎn)生矛盾。如佛雛在解釋“主觀之詩人”時(shí)，用叔本華的天才說，認(rèn)為李后主“最能擺脫個(gè)人意志、欲望、利害關(guān)系等等的羈勒與奴役，而‘自由’地進(jìn)入審美靜觀，因而獨(dú)能客觀地深窺人類和事物的內(nèi)在本性”⑩，這種解讀與“有我之境”“無我之境”的區(qū)別產(chǎn)生了不一致，若從“無我之境”來看，天然地就處于脫離個(gè)人意志、欲望、利害關(guān)系的“主觀之詩人”無論如何也應(yīng)該是陶淵明，而非經(jīng)過一翻痛苦掙扎才得以擺脫的李后主。且《人間詞話》之十八稱，“后主之詞，真所謂‘以血書者’也”，王國維贊賞的恰在于李后主似乎“擔(dān)荷人類罪惡”的承受生命之重的悲劇意識(shí)。在這些矛盾之下，佛雛又借用了中國傳統(tǒng)老莊道家思想，并從“境界說”中分出“自然說”。王攸欣將之進(jìn)一步發(fā)揮，并認(rèn)為“境界說”中的“自然說”最后演變成《宋元戲劇考》中的“意境”，也即“是《人間詞話》中與境界說不同的另一流脈的繁衍，這就是感情自然抒發(fā)，不假靜觀”。并得出結(jié)論，“王國維的境界說是推崇無我之境的，但意境說不然”?。這種解讀雖說也提供了理解“有我之境”“無我之境”的一種方法，但與其說是用叔本華還原王國維，不免給人感覺是在用“境界說”來佐證叔本華的唯意志論，并最終無可奈何地將“境界說”乃至王國維的思想進(jìn)行了分裂。究其原因，是過于執(zhí)著于叔本華理論中“認(rèn)識(shí)的純粹主體”對(duì)“理念”的“靜觀”，將以抒情見長的中國古典詩詞的審美理想界定為對(duì)絕對(duì)真理也即“理念”的追求，進(jìn)而將“境界”所包含的“真感情”解讀為將主體的情感對(duì)象化為可以用來認(rèn)識(shí)，并從中得到真理的絕對(duì)客體，如此潛在地割裂了主客的聯(lián)系，認(rèn)為絕對(duì)客觀的真理成為詞所表現(xiàn)的理想。

二、有我之境：超越主客之分

葉嘉瑩在《詞學(xué)新詮》中說：“所謂‘境界’，實(shí)在乃是專以意識(shí)活動(dòng)中之感受經(jīng)驗(yàn)為主的。所以當(dāng)一切現(xiàn)象中之客體未經(jīng)過吾人之感受經(jīng)驗(yàn)而予以再現(xiàn)時(shí)，都并不得稱之為‘境界’……現(xiàn)象學(xué)所研究的既不是單純的主體，也不是單純的客體，而是在主體向客體投射的意向性活動(dòng)中主體與客體之間的關(guān)系以及其所構(gòu)成的世界。”?并與中國傳統(tǒng)詩論中的“心”“物”交感理論相聯(lián)系?！度碎g詞話》之六稱“能寫真景物、真感情者，謂之有境界?！本辰缰校瑹o論是“真景物”還是“真感情”，都不是純粹客觀的對(duì)象化的景物，或者是純粹主觀的對(duì)象化的感情，而是擺脫了主客之分，具有意向性的產(chǎn)物。我超越出自身之外，與物打交道，主體意識(shí)感物、觀物和體物，物與我相互敞開，相互照面，主體對(duì)其得到領(lǐng)會(huì)，物和我各自有了居所，“境界”也就由此產(chǎn)生。

意向關(guān)系并非簡單地將客體附加到主體之上便形成了意向性，與客體的意向關(guān)系不是兩個(gè)現(xiàn)成事物之間架構(gòu)聯(lián)系然后形成的，意向性并非是這種客觀化的產(chǎn)物。意向性也并非是純粹主觀化的，先確立一個(gè)主體、自我，然后把意向體驗(yàn)到的事物歸屬于這個(gè)主體。主體原本就是“意向結(jié)構(gòu)化的，它作為主體就被‘朝外指向……’”?在海德格爾看來，主體原本就是超越主客之分，朝向外的，此在的超越性構(gòu)成了意向性的基礎(chǔ)，超越即“越出自身”，在自身之外存在，這是我們自身，即此在的存在方式。杜夫海納指出：“一個(gè)主體一定要有一個(gè)世界，因?yàn)橹黧w聯(lián)結(jié)到一個(gè)世界時(shí)才是主體；同樣，一個(gè)世界一定要有一個(gè)主體，因?yàn)橛辛艘娮C人世界才是世界?！?此在總是以與世界，與世內(nèi)的其他的存在者一起存在的方式存在著，這是此在的天性。只要它存在，就已經(jīng)逗留在別的存在者那里，主體原本就不是封閉在其主觀性的外殼之中，這便是自我的生存和超越。“只要此在生存，那就已經(jīng)逗留在某存在者那里，該存在者是在某個(gè)范圍內(nèi)以某種方式被發(fā)現(xiàn)的。不僅僅此在在它那里逗留的這個(gè)存在者被揭示了，而且作為此在的存在者自身也同時(shí)被揭示了?！?我們總是生存于世界之中，并通過其他的存在者來發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)這些存在者以及我們自身，主體與世界原本就是相互遇見，相互印證，這種本源性的生存方式即“有我之境”式的境界，我存在于萬物之中，超越性地由內(nèi)向外，“以我觀物，故物皆著我之色彩”。超越性使此在處于敞開狀態(tài)，各種世內(nèi)存在者經(jīng)由這種敞開狀態(tài)而與此在照面，并進(jìn)而得到領(lǐng)會(huì)，“有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之”，“由動(dòng)之靜”便是此在的超越狀態(tài)，是自我存在于世，并向世內(nèi)眾多存在者敞開和相互領(lǐng)會(huì)的過程。

王國維說：“一切境界，無不為詩人設(shè)，世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物，惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字?！?王國維的“境界”，存在于審美活動(dòng)的過程之中，審美對(duì)象的創(chuàng)造，離不開意向行為，“真景物、真感情”的“真”即指審美對(duì)象是在生存過程中經(jīng)過生命的融筑而成，這是主客體尚未被概念化，尚未被分裂的先在的超越狀態(tài)。王國維極為推崇的李煜之詞，因其“不失其赤子之心”，稱之為“主觀之詩人，不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真”，不需要多閱世，并非意味著不諳愁苦，而是指對(duì)世事沒有過多概念化的認(rèn)知，處于先在的生存狀態(tài)之中，以這種不分主客的生存狀態(tài)存在著，因而能在國破家亡之際創(chuàng)作“以血書者”之詞，寫“真景物”，抒“真感情”，并能由個(gè)人之經(jīng)歷上升到仿佛“有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”，雖不免夸張，卻顯示出李煜之詞表現(xiàn)的是本源性的此在存在狀態(tài)，未受到主客對(duì)象化認(rèn)識(shí)的侵?jǐn)_。而反觀王國維所批判的浙西詞派的作品，縱使纖巧精致，卻終究與“真”、與“以血書者”隔了一層。寫景寫情，如“霧里看花”，將其客體化，加以與自身生存無關(guān)緊要、隔岸觀火式的描寫，便是與真境界有隔。

三、無我之境：復(fù)歸本然棲居

審美活動(dòng)具有超越性與意向性，審美活動(dòng)是我與世界的溝通，萬物由于人的意識(shí)而被照亮，被喚醒?！啊铩c‘我’悄然神通，‘我’的心胸豁然洞開，整個(gè)生命迎會(huì)那沛然天地之間的大化流行，這就是溝通，就是體驗(yàn)。”?由詩人所照亮的世界萬物，不同于叔本華所說的絕對(duì)客觀的“理念”世界，按照尼采的歸納，包括柏拉圖的“理念世界”，基督教的彼岸世界，康德的與現(xiàn)象世界對(duì)立的“物自體”世界，都是一種永恒不變的世界，這種世界“一方面否定感官、本能以及宇宙的生成變化，把實(shí)在虛無化，另一方面迷信概念、上帝，虛構(gòu)一個(gè)靜止不變的‘真正的世界’，把虛無實(shí)在化”?。這個(gè)世界是人生活于其中的世界，是人與萬物一體的世界，這是存在的本來面貌，詩人通過藝術(shù)作品，照亮的就是這樣一個(gè)本真的自然。唐代青原惟信禪師說：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”?第一階段的山和水是完全看不見自我的純粹客體；第二階段，不斷上升的主體意識(shí)將自我加以對(duì)象化并代替了客體，只有自我才是真實(shí)的存在，因而無山也無水；第三階段的“見山只是山，見水只是水”，相當(dāng)于王國維的“無我之境”。不同于“有我之境”，自我先在地被拋于世內(nèi)，處于由動(dòng)至靜的超越和敞開過程，“無我之境，人惟于靜中得之”，自我處于世界之內(nèi)，這個(gè)世界并非是與人無關(guān)或凌駕于人之上的冰冷的理念化世界，人也不將絕對(duì)自我凌駕于世界之上，而是自我處于與萬物如其本然地共生共存的棲居狀態(tài)，正如后期海德格爾哲學(xué)里的“天、地、神、人”四方互相映射的整體關(guān)系。

在后期海德格爾這里，人的本真生存已不再是一個(gè)流離失所的漂泊此在。在前期的《存在與時(shí)間》中，此在的無家可歸能夠讓其脫離庸庸碌碌逃遁在存在者之中的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切都習(xí)以為常，生存的多種可能性被平均化且被預(yù)先設(shè)定、判斷乃至概念化。而無家可歸讓此在把自身帶到最本己的存在狀態(tài)中，即認(rèn)清自我先在地存在于世內(nèi)，向萬物敞開，并承擔(dān)自身各種可能性的存在，這如同國破之際的李后主，脫離以往習(xí)以為常的沉淪式存在，轉(zhuǎn)而處于四顧茫然、毫無庇護(hù)的本己能在中，進(jìn)而能“以血書者”，寫出有境界的詞作，此乃由動(dòng)至靜的“有我之境”?！盁o我之境”只能于靜中得之，這時(shí)人已經(jīng)過由動(dòng)至靜的超越和敞開過程，主客之分已被打破，在此基礎(chǔ)之上，人處于“天、地、神、人”的四方整體中，在這四方整體中，物得以稱之為物，進(jìn)而世界得以稱之為世界。在這個(gè)世界中，人作為“終有一死者棲居著，因?yàn)樗鼈兘邮芴炜罩疄樘炜铡Ｋ麄円蝗稳赵逻\(yùn)行，群星游移，一任四季的幸與不幸。他們并不使黑夜變成白晝，使白晝變成忙亂的煩躁不安”?。人的這種棲居使得四方整體得以被保存于物和世界中，棲居使人能不從外部對(duì)萬物進(jìn)行解釋和立意，而是讓被研究、被思考、被觀察的事物自身如其所然地顯示，正如東籬下采菊的陶淵明，并非看見南山，而是悠然地讓南山自行顯現(xiàn)，在這一顯現(xiàn)中聚集起了“天、地、神、人”四方，使自然獲其本質(zhì)得以成為自然。在這一自行顯現(xiàn)的過程中，四方并非互相隔離，而是“四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時(shí)，每一方又都以它自己的方式映射自身，進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中”?。四方在整體中互相令對(duì)方的本質(zhì)現(xiàn)身，且也在這一過程中令自身的本己顯現(xiàn)。自我在棲居中令自然顯現(xiàn)，同時(shí)也顯現(xiàn)著自身的本質(zhì)，無論是“采菊東籬下，悠然見南山”，還是“山氣日夕佳，飛鳥相與還”，無不包含著對(duì)人棲居于其中的本真自然的詩意表達(dá)，且在對(duì)這種本真自然的詩意表達(dá)中，又無不包含著詩人于其中發(fā)現(xiàn)的自我的存在意義，以至于陶淵明的田園詩可以不僅成為了其人格的象征，其詩其人更成為后代無數(shù)文人寄托精神的一種情懷和姿態(tài)。

正如葉朗在《美學(xué)原理》一書中所說：“美一方面是超越，是對(duì)‘自我’的超越，是對(duì)‘物’的實(shí)體性的超越，是對(duì)主客二分的超越，另一方面是復(fù)歸，是回到存在的本然狀態(tài)，是回到自然的境域，是回到人生的家園，因而也是回到人生的自由的境界?！?現(xiàn)象學(xué)解讀下的“有我之境”和“無我之境”便表現(xiàn)了這種“超越”與“復(fù)歸”的美學(xué)意義，如果說“有我之境”是在由靜至動(dòng)中超越了對(duì)象化的純粹主體和純粹客體之間的分化與對(duì)立，那么“無我之境”便是在平靜中復(fù)歸到包含“天、地、神、人”四方整體的自然之家，復(fù)歸需以超越為基礎(chǔ)。從這種解讀來看，“有我之境”和“無我之境”是自我的生存方式的區(qū)別，因而王國維稱“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳”。但自我的生存方式的不同不代表詞作格調(diào)的高低，“有我之境”與“無我之境”皆為王國維所贊美的有境界的作品。

①?葉嘉瑩《詞學(xué)新詮》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第9頁，第8頁。

②倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》[M]，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第249頁。

③郭勇健《王國維境界說的現(xiàn)象學(xué)詮釋》[J]，《中國美學(xué)研究》，2014年第1期。

④葉嘉瑩《王國維及其文學(xué)批評(píng)》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第189頁。

⑤⑥⑩佛雛《王國維詩學(xué)研究》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第240頁，第243頁，第304頁。

⑦?王攸欣《選擇·接受與疏離：王國維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學(xué)比較研究》[M]，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第101頁，第115頁。

⑧⑨叔本華《作為意志和表象的世界》[M]，石沖白譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第277頁，第344頁。

??馬丁·海德格爾《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》[M]，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第76頁，第279頁。

?米·杜夫海納《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》[M]，韓樹站譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1996年版，第493頁。

?王國維《人間詞話匯編匯校匯評(píng)》[M]，周錫山編校，太原：北岳文藝出版社，2004年版，第220頁。

??葉朗《美學(xué)原理》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2009年版，第72-73頁，第79頁。

?周國平《尼采與形而上學(xué)》[M]，長沙：湖南教育出版社，1990年版，第29-30頁。

?普濟(jì)《五燈會(huì)元（下冊）》[M]，北京：中華書局，1984年版，第1135頁。

?馬丁·海德格爾《筑·居·思》[A]，《演講與論文集》[C]，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第158頁。

?馬丁·海德格爾《物》[A]，《演講與論文集》[C]，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第187頁。

（作者單位：南京大學(xué)文學(xué)院）