孔元

歐洲民族國家的兩種敘事

學界習慣用帝國—民族國家框架解釋歐洲近現(xiàn)代的政治進程，這種解釋將帝國視為一種多種族和文化、等級性的、通常以皇帝為首領的政治復合體，并將民族國家視為一個單一民族和文化、平等同質的政治單元。根據(jù)本尼迪克特·安德森、埃里克·霍布斯鮑姆等人的理解，這種立場將民族國家視為十八世紀以來歐洲啟蒙思想的產(chǎn)物，它的政治表現(xiàn)則是一七八九年法國革命所實踐的“國家=民族=人民”理念。由于帝國和民族國家的“互不相容性”，這場革命海嘯最終引發(fā)諸如神圣羅馬帝國、奧匈帝國、奧斯曼土耳其帝國等古老帝國的解體。這種觀點恰當意識到歐洲現(xiàn)代性來源于一場反帝運動，但卻恰恰對作為這場運動開端的一七八九年法國革命沒有解釋力，因為后者并不是一個多元帝國內部的脫離運動，而是在一個高度同質化的民族國家框架之內的反王權運動，由此，啟蒙視野下的民族國家觀在其開端就呈現(xiàn)出一種時代錯亂。

相比較而言，以波考克為代表的共和主義立場將近代歐洲的反帝運動追溯到文藝復興時代的意大利城邦。通過闡述馬基雅維里等思想家所表達的公民共和理想，以及意大利城邦為擺脫羅馬教皇和帝國皇帝兩個普遍性帝國權力所進行的獨立自治運動，這一立場恰當還原了帝國—民族國家問題在歐洲展開的歷史節(jié)點。但它所描述的僅僅是意大利城邦的脫離運動，它所借助的古典城邦理論在本質上是非地域性的，因而并不包含民族國家所暗含的地域或者領土含義。也正因此，在美國聯(lián)邦黨人引入代議制度之前，共和理論一直傾向于否定大國共和的實踐可能。

盡管兩種敘事分屬啟蒙思想和文藝復興兩股歷史潮流，在知識體系上有著自然科學和歷史主義的區(qū)別，但它們共享著同樣的政治潛意識，那就是刻意回避甚至否定歐洲民族國家秩序得以形成的歷史前提的王權政治，這在思想史研究中表現(xiàn)為對啟蒙運動思想家以及諸如馬基雅維里之類的共和理論家的過分關注，而有意忽略讓·博丹試圖通過主權—王權政治塑造近代民族國家意識的理論貢獻和歷史意義。在反王權革命帶動的民主目的論，以及后冷戰(zhàn)時期興起的憲政主義敘事影響下，博丹的理論要么被擱置在“原型民族國家”的歷史階段中，成為一個不具備獨立研究價值的過渡時期；要么被冠之以“絕對主義王權”的名義，成為一個消解主權的憲政主義敘述的對立面。

而對于中國知識界而言，由此無法超越西方知識界的政治意識和研究傳統(tǒng)，無法走入西方現(xiàn)代性的歷史縱深，并基于中國自身文明傳統(tǒng)形成對于歐洲的自我論述，我們對西方民族國家的認識仍然被以上兩個敘事所支配，它作為一種強勢的公共話語形成對中國政治體制的一種否定。補足這種缺憾，需要我們超越啟蒙史觀視野下的民族國家觀，平移文藝復興視野下的城邦政治論，將法國十六世紀的王權政治視為歐洲民族國家展開的真正歷史時刻。在此背景下，讓·博丹無疑是一個需要在中國視野中重新挖掘和重點對待的歐洲思想家，而其思想最初的表現(xiàn)形態(tài)并不是在大家已經(jīng)熟知的《國家六書》之中，而是在他一五五九年發(fā)表的《就在共和國中教育青年問題向圖盧茲元老院和人民做的演講》一文中。這一混合著文藝復興的現(xiàn)代氣質和法國封建中世紀精神的理論形態(tài)，首先作為一個如何對待新知識的問題被博丹加以系統(tǒng)闡述。

公民人文主義精神的展開

這篇演講是博丹在圖盧茲求學期間，為了說服圖盧茲元老院和人民建立一座公共學院用于青年教育而做。十六世紀的歐洲在政治上正處于帝國秩序向民族國家秩序轉型的初期，歐洲各王國中央集權日益鞏固，資產(chǎn)階級民族意識正日益取代封建王國分散的貴族和領主意識。在知識上，隨著文藝復興的推動，以希臘、羅馬為代表的異教哲學不斷沖擊著基督教的舊知識傳統(tǒng)，這日益催生一股逃離神學桎梏，強調當下和行動的新知識。在尼古拉斯五世、洛倫佐·美第奇等所掀起的文藝復興高潮之后，法國也在法王弗朗索瓦一世的惠助和支持下，在包括紀堯姆·巴德在內的新知識人的推動下發(fā)展為新的人文主義中心。幼年時期曾留學巴黎的博丹目睹了這一盛況，并受此影響發(fā)展為人文主義學人，并在之后圖盧茲法學院學習羅馬法期間，成為人文主義法學家的代表。

新知識的傳播和保存也需要新的教育形式。開設公共學院，將之前分散、單獨的私教模式轉變?yōu)楣驳那嗄杲逃统蔀榕囵B(yǎng)新國民意識的重要途徑。彼時的圖盧茲在地中海商業(yè)圈貿易帶動下，物阜民豐、思想活躍，對這種新事物充滿期待，但教會體系對知識的壟斷造成的普遍性的大眾愚昧，使得這種新知識很難在世俗社會找到寄生之所，新生的資產(chǎn)階級尚未意識到知識教育的革命性影響，長期的無知使人對這種新事物充滿懷疑。這正是博丹圖盧茲演講的初衷和目標。為了說服圖盧茲元老院和人民接受他的提議和主張，博丹試圖證明科學和藝術所傳達的公民人文主義價值，不僅將使人們獲得改造世界的新工具，而且能夠塑造知識和德性并舉的現(xiàn)代新公民。

文藝復興首先意味著一個博學時代（Temporibus Eruditis）的回歸，它驅散了歐洲中世紀的野蠻主義，甚至超越了古典希臘和拉丁文明。這在知識領域表現(xiàn)為包括醫(yī)學、哲學、神學、修辭、歷史、數(shù)學、天文學、幾何、宇宙學等在內的學科大發(fā)展，這些知識推動軍事技術的革新、航海能力的進步和貿易的繁榮，并不斷填補人類物質生活的貧乏和精神生活的荒漠。

在這些知識中，博丹重點強調了羅馬法的重要性，并將之視為一種公民智慧和治國者必不可少的實踐技藝。這種強調部分地歸因于博丹在圖盧茲所接受的羅馬法教育，也部分地源于羅馬法本身的重要性。在漫長的中世紀湮沒之后，羅馬法在十二世紀歐洲被重新發(fā)現(xiàn)，被正處于精神荒漠的歐洲心智奉為至寶，并在接下來的數(shù)個世紀中慢慢發(fā)展出注釋法學派、評注法學派的研究傳統(tǒng)。盡管這兩個研究傳統(tǒng)在研究方法上有所側重，即前者主要在于對重新發(fā)現(xiàn)的羅馬法殘破文本的整理和注疏，而后者則試圖將大致齊整的羅馬法帶入對當下社會問題的分析，二者并不質疑羅馬法本身的權威性。由于這兩代法學家多數(shù)都是意大利學者，這種確信多少反映出羅馬的光環(huán)帶給他們的身份優(yōu)越感和自豪感，也映襯出他們對于帝國權力的服膺。但這絕非法國知識分子的福音，帶著一種強烈的民族感情，他們在文藝復興所帶動的知識繁榮下，試圖借助文字學和歷史學的方法對羅馬法進行“解構”，通過一種具有強烈實證性的研究方法來瓦解羅馬法之普遍性的神話，由此形成獨具法國特色的人文主義法學派。endprint

博丹所理解的羅馬法正是被這種研究傳統(tǒng)所處理過的羅馬法，它的核心就是要將羅馬法由經(jīng)入史，將羅馬法放入羅馬發(fā)展的整個歷史過程中重新把握，并在此基礎上提煉公民參與政治實踐和治國理政的技藝和法則，從而教會人們如何“治理國家、組織人民”（Gubernandas Civitates， Populus Instituendos）。在這個意義上，羅馬法的價值主要在其公法屬性。

除了知識所蘊含的實踐技能，博丹還認為它能促進德行。二者的關系在西方哲學傳統(tǒng)中是一個古老的命題，柏拉圖業(yè)已在《普羅泰戈拉》《美諾》等對話中借蘇格拉底之口傳達出二者的確定聯(lián)系。但它又是一個在不同時代語境中常談常新的命題，在博丹筆下，那些反對甚至敵視文化的人，就秉持這樣一種理念，即無知并不等于無德，沒有關于德行的知識仍然可以在天性上成為一個有顯著德行的人。如果我們再往后推遲兩百年，博丹的法國后輩盧梭還會主張有知也并不等于有德，人類社會恰恰是因為科學和藝術的進步而無法返璞歸真。

博丹可能沒有預料到盧梭這個命題，但他確實認為可能存在某種由于自然和神性的善而異常卓越的無知人士。這在他看來不但沒有否定他的論題，反而更加確證了它。試問，如果一個擁有完美德行的人同時獲得關于人類和神圣事務的知識，他豈不是獲得了近乎不朽神明的品行，從而使自己跨越人類的層級，而躋身神的隊列，正如同人比之獸的差距那樣？

而正是在知識等于德行這個命題之下，才使得人類的道德教育成為可能，從而更加凸顯出知識和教育的意義。它們不應僅僅為人提供一技之長，而且應當塑造人的德行。在知識和德行的雙重引導下，一個人才可能享受一種平靜、幸福的生活，一個國家才可能成為一個幸運且繁榮的國家。在博丹看來，古代雅典、亞歷山大里亞、羅馬和查理曼大帝時期的巴黎無疑都是這方面的典范，而圖盧茲要想取得古人的成就和業(yè)績，也必然依賴文化和知識的繁榮。

政治神學對人文主義的覆蓋

如果我們按照這種方式理解博丹，就很容易將其歸入由馬基雅維里、培根等開啟的歐洲現(xiàn)代性的思想系譜中，根據(jù)這種理解，人類在知識和政治兩個領域擺脫宗教傳統(tǒng)，知識所象征的科學精神把人導向一個沒有目的的國王，而一個脫離了道德外衣的權力，也在“國家理由”的鼓噪下將歐洲乃至整個世界帶入一場新的廝殺，這使得對于博丹的理解高度重合于共和主義的立場。而在博丹看來，這樣的科學和藝術顯然很單薄，它的根本缺陷即在于試圖用知識的用益（utilitas）和政治的機運取代普遍的正義和善（honestas），從而在將人解放的同時，也將他放逐。一種整體性的缺失，將讓人變得無所適從。

因此，盡管知識有著實際的功用，但它的首要意義還是來源于人自身蘊藏的對于知識的熱情和在理智中實現(xiàn)它的潛能。類似亞里士多德，博丹認為人類內心深處蘊藏著由于自然的驚異之美所激發(fā)的一種好奇心。自然賦予人感知善的能力，它將人們對知識的愛種在（ingeneravit）每個人的心中，甚至是最平庸的心靈和最低賤的職業(yè)者都能感覺到它。自然世界的浩瀚廣袤、不朽靈魂的德行和力量以及人性不可思議的神性和自然，都會激發(fā)人類的贊嘆，而當人們接觸到那些帶有文化裝潢氣息的東西時，即使是那些一無所學的人，也會在某種神圣或自然的沖動刺激下，感到由衷的尊敬和欣賞，并不斷驅使人運用理智去探求它們背后的原因。而就人類能夠擁有和把握的所有事務而言，比起財富或名譽所帶來的短暫、虛妄的享受而言，毫無疑問沒有什么能夠比用自己的理智來理解、衡量這些事務更可貴，也沒有什么比去探求它們背后的原因更讓人愉悅。

在博丹那里，這種純粹的智性愉悅，通過不朽理智的連接，最終將人導向一個以神為終點的絕對知識。同樣地，人天性的善也會在知識的激發(fā)下，最終上升到一個以神為終點的完美德行。兩種邏輯最終都指向同一個目的，那就是以神為終點的完美世界，在那里，神既是絕對的知識，也是絕對的善和完全的正義。因此，不朽的神成為自然的父親和作者（naturae parens & autor），它是最好的和最大的（optissimus & maximus）。而科學和藝術的目的即在于讓人運用理性去發(fā)現(xiàn)神，找到信仰，在這個意義上，它們的意義在于讓人變得虔敬。

博丹指出，正是認識到知識對于信仰的重要性，羅馬皇帝叛教者尤利安才為了壓制基督徒的蔓延而對他們施行禁制，不允許他們查閱哲學、歷史、古代經(jīng)籍，以斷絕基督教義的傳播。尤利安意識到?jīng)]有知識體系的支撐，基督教法終將失去堅實根基，因為只有知識能夠將人帶入一個永恒的真理世界，它“是真理、光、神性的幫手（婢女），無知以黑暗、迷信、不虔敬為伴”。

這個看似純粹的知識討論，實際上蘊含著博丹深刻的政治覺悟，因為他敏銳地捕捉到，意大利文藝復興所傳播的新知識本質上是一種革命性力量，它在通過一種個體主義的論述滌除基督教帝國權威意識形態(tài)的同時，最終也會清洗高度依賴于這套知識體系來論證自己合法性的法國王權，從而以政治哲學的名義驅逐王權政治所依托的政治神學。這使得他不得不小心翼翼地尋求二者的折中之道，一方面熱情地擁抱新知識及其為人提供的能動潛能，另一方面又謹慎地將其包裹在舊秩序的宇宙和道德結構中。

歷史主義與君主政治

而博丹的這種努力之所以能夠取得成功，也部分取決于文藝復興時代的新知識并沒有像之后的啟蒙運動那樣，通過自然科學的外衣獲得一種普遍性論證，因而在理性意識上并沒有走得那么堅決。文藝復興在本質上是一場歷史主義的運動，它在驅逐舊秩序普遍主義的論述中，選擇的工具是將一個神圣的自然秩序歷史化，它雖然中斷了中世紀的普遍歷史，并進而為人類提供了一個新的起點，但知識所代表的先進性并沒有上升到普遍的意味，當人類剛從基督教神圣普遍歷史解脫出來的時候，他們看到的只是一個充滿不確定性的人類生活，甚至科學和文藝也免不掉這一周期性的興衰，而無法成為一種永久性的解放和征服力量。

自然循環(huán)往復，人類事務也周而復始，誰都不能成為例外。不管是在智識上已經(jīng)到達古代文明巔峰的希臘人，還是在文治武功方面取得同樣輝煌的羅馬人，甚或是那些繁榮發(fā)達的埃及、迦勒底等古代文明，最終都回復到原始的野蠻之中，從而在人類的文明歷程中烙下一個永久不能修復的傷疤。這種興衰起伏杜絕賦予任何一種文明以優(yōu)越的地位，如果說真理是時間的女兒，那么城市、王國和帝國也都無法擺脫時間施加給人的局限，沒有永恒的國度，更沒有永遠的羅馬。這種相對主義，剝奪了那個號稱將一直存續(xù)到歷史終末的神圣羅馬帝國在世界歷史中的唯一性，從而為歐洲其他政治單位在歷史中的成長提供可能。但也恰恰是這種相對主義，使得任何新的政治單位都沒有底氣主張自己在世界歷史中的普遍性，從而萬民法之，推動人類歷史新的行程。endprint

歐洲知識分子通過回到過去否定了當下，卻又無法為自己找到一個確切的未來，由此造就的混合著樂觀和悲觀主義的精神氣質，使得人們只能在過去與未來的時間縫隙中掙扎。正是這種掙扎，使得意大利的共和主義理論充滿一種悲劇性的張力，他們不得不面對一個世俗政治在機運面前的不確定性，它表現(xiàn)為王權和共和在意大利這個政治劇場上的周期上演。正是這種不確定性，為博丹的調和主義路線提供了可能，通過賦予科學和藝術一個新的面紗，他提煉出一個更新版本的政治神學。因此盡管世界不再朝向某個確定的終末時代，盡管人生的意義不再只是實現(xiàn)來世的救贖，人類和自然秩序在新舊之間周而復始、變幻莫測、無法捉摸，但人類仍然能夠在普遍法秩序之下安身立命。他可以通過對歷史典故和人物的臧否進行道德教育，從而學會審慎地處理公共事務，他可以通過探索自然的必然性獲取知識，在這兩者基礎上理解神意施加的善，從而擺脫偶然（casus）和機運（fortuna）導致的恐慌。而在政治上，為了讓神意得以在世間顯現(xiàn)，同時抗衡皇帝/教皇對它的壟斷性代表，為了讓世俗政治擺脫循環(huán)往復的厄運，為人類生活提供一個安全穩(wěn)定的預期，博丹為它在世俗世界找到了一個新的肉身—法國君主。可以說，博丹接過了舊世界的法權結構，卻給它穿上法國君主的外衣。

正是在這里，博丹為我們呈現(xiàn)出一個以法國為中心的民族國家意識的清晰論證。它一方面必須通過返古開新的新知識運動，否定凌駕在各王國和城市之上的神圣羅馬帝國皇帝和教皇這兩個普遍性權力，但一方面又必須修補這些新知識所依托的古典城邦政治的內在性缺陷，它體現(xiàn)為城邦的非地域性以及城邦政治由于激烈的內部沖突所隱含的政體類型的循環(huán)，從而將其適用于較大地域的法國王權。而夾在一個即將黯然退場的帝國普遍性和一個膽怯地主張自己新的普遍性的共和政治面前，它的展開方式必然是歷史主義的，這一方面使得王國君主可以獲得相對于普遍帝國的一種主體性，另一方面又可以終結后世民主目的論所蘊含的民主必然性，從而通過一種審慎的理智思考為十六世紀法國政治提供一場思想救贖。

時隔五個世紀之后，歐盟在一場轟轟烈烈的去民族國家的政治整合中變得風雨飄搖，歐洲公民意識無法壓抑民族意識的政治本能，右翼勢力帶著對于民族、種族的歷史記憶重新回歸。而民主制度由于激烈的黨爭而日益成為有效治理不足的失敗政治，君主正化身為各種能夠超然于政治建制之上、利益分歧之外的強權領袖悄然回歸。在歷史波詭云譎的笑靨之下，在歐洲的政治劇場上，我們仿佛又看到了讓·博丹的身影。

（Jean Bodin， Address to the Senate and People of Toulouse on Education of Youth in the Commonwealth， trans. George Albert Moore， The Country Dollar Press， 1965）endprint