楊鳳崗

出生在一九二九年的彼得·伯格（Peter Berger）在三十多歲時連續(xù)發(fā)表多本社會學(xué)著作，聲名鵲起，在三十七歲時便當(dāng)選科學(xué)研究宗教學(xué)會會長。隨后在一九六七年發(fā)表《神圣的帷幕》，一九六九年發(fā)表《天使的傳言》—此著旋即被視為宗教世俗化理論的集大成之作，其節(jié)選或概要被各種教科書廣泛采納，影響了多個學(xué)科的幾代學(xué)人。到了二十世紀(jì)九十年代，伯格來了一次華麗轉(zhuǎn)身，公然放棄了世俗化理論。他自己說，在走出了文化精英圈之后，看到了第三世界的宗教興盛、歐美反文化運動中的新紀(jì)元靈性、美國福音派的回歸公共領(lǐng)域，這些現(xiàn)實，致使他逐漸懷疑自己所闡述的世俗化理論，直至一九九九年編輯出版《世界的去世俗化》（The Desecularization of the World： Resurgent Religion and World Politics）一書，毅然放棄這一理論，并且從此游走世界各地，宣講世俗化理論的破產(chǎn)。

更有趣的是，在年屆八十五歲高齡時，伯格再一次華麗轉(zhuǎn)身，發(fā)表《現(xiàn)代性的多種祭壇：多元時代的宗教新范式芻議》，試圖為宗教社會學(xué)重新建構(gòu)一個新的范式。這本小書還收錄了三位學(xué)者對于伯格新思想的回應(yīng)，其中對于伯格的新論見仁見智，褒貶不一。筆者認(rèn)為，伯格從已經(jīng)放棄的世俗化理論中撿回一些概念進行新的理論建構(gòu)，雖然這不足以稱得上是宗教社會學(xué)研究的新范式，但是的確為現(xiàn)代社會和宗教提出了一種新的世俗化理論，我稱為“主體驅(qū)動的世俗化”理論，這與他之前的世俗化理論已非常不同。

一 對于多元現(xiàn)象的認(rèn)知調(diào)整策略

在西方社會中，存在著多元的種族、多元的民族、多元的宗教以及多元的很多其他現(xiàn)象?！癙luralism”一詞在英語中有兩重含義，一個是多元性現(xiàn)象，一個是多元論主張。多元性是對社會事實的描述，多元論則是一種觀念形態(tài)（ideology），一種立場主張。伯格說，他使用過plurality一詞來指稱多元性，但在英語中這屬于冷僻詞，時常遇到人們的疑問，因此在此書中決定采用pluralism一詞，以順應(yīng)人們的習(xí)慣。筆者認(rèn)為，這種隨俗策略不足取。普林斯頓宗教社會學(xué)家烏斯諾（Robert Wuthnow）等人主張使用diversity（多樣性）一詞來描述多元并存的現(xiàn)象，而用pluralism一詞來指接納多元的一種哲學(xué)立場。不過，在伯格新著中，pluralism不僅是指多元并存，因為多元并存可能是老死不相往來的并存，那樣的并存或許可以用diversity一詞來指稱，但伯格想要說的是同桌共餐、同枕共眠的多元并存，是有交往互動的多元性。

伯格的社會學(xué)論說一向是從認(rèn)知心理出發(fā)的。他說，這種交互性的多元并存，耳濡目染，長此以往必然導(dǎo)致相互體味熏染，進而導(dǎo)致認(rèn)知熏染。漢語中對此有一個極好的表達，“近朱者赤，近墨者黑”，就是這個意思。與持不同觀點者長期交往互動，難免導(dǎo)致自己固有觀點的相對化。不過，與相異于己的人的差異特別大時，很可能產(chǎn)生認(rèn)知失諧。出現(xiàn)認(rèn)知失諧后，不同的人會采取不同的應(yīng)對策略。一種策略是否認(rèn)他者的效度，即斷定他者的認(rèn)知在方法論上是無效的，或者攻擊其動機，說異己者另有圖謀，這是方法論或動機論的謀殺策略，訴諸比較激烈的方式，便是想方設(shè)法改變、融化、消滅異己的對方及其觀點。第二種策略是選擇回避，不再接觸，彼此隔離。在日常生活和我們周圍的人群中，都不乏這兩種策略的案例。伯格提出，其實還有第三種策略，即經(jīng)過交涉談判做出某些讓步，從而換得和平共處。這種認(rèn)知策略或許可以稱作多元論策略。對于日益凸顯的多元性現(xiàn)實來說，為了自己和他人以及社會和世界的和平共處，這是個值得深入探討的重要策略，需要新的范式。

伯格進一步分析了造成認(rèn)知失諧的現(xiàn)實原因。動物依靠本能，人類依靠習(xí)性，習(xí)慣是人的第二天性，習(xí)慣結(jié)成定制或制度（institutions），從而在各種情境之下可以高效地應(yīng)對行動。從定制中脫離，的確是獲得自由，但自由與焦慮總是相互伴隨。因為自由地做選擇、做決定，總是需要付出思考，需要相應(yīng)的知識和相應(yīng)的決斷力?，F(xiàn)代化的發(fā)展，總是會打破很多固有定制，從而給很多人帶來自由和焦慮。有些人在現(xiàn)代化過程中試圖維護和修復(fù)受到威脅的確定性，持有一種原教旨主義的立場 。不僅有宗教的原教旨主義，而且有世俗的原教旨主義。把進步、自由當(dāng)主義，便是一種世俗主義的原教旨主義。宗教的原教旨主義是反動的，是保守故舊的確定性。世俗主義的原教旨主義是進步的，是徹底放棄故舊以便建立全新的確定性。其實，兩種原教旨主義都是對于現(xiàn)代性的抗拒，即不能接受和容納宗教性和世俗性的交融并存。伯格特別指出，進步主義導(dǎo)致了先鋒隊意識，進而以先鋒隊代替進步階級，結(jié)果是壟斷權(quán)威，壟斷權(quán)力，形成全能社會（totalitarianism）。

與原教旨主義截然相反，在出現(xiàn)認(rèn)知失諧時，有人以相對主義擁抱相對性，認(rèn)為唯一確定的就是不確定性。這以尼采為典型，他宣告上帝死了，從此沒有絕對。這也是后現(xiàn)代主義的立場，這種立場主張包容彼此相異的觀點和生存方式。不過，相對主義的絕對化也會排除異己，即排斥那些不接受相對主義的觀點及其持有者。伯格指出，美國或西方的大學(xué)文化，這種絕對的相對主義已然成為主流，從而使得保守主義難以立足。不過，對于這種絕對化的相對主義也已有人開始做出反省。伯格說，他在波士頓看到一個車貼：“尼采，你已經(jīng)死了?！笔鹈坝篮愕纳系邸?。伯格指出，原教旨主義和相對主義都是陷阱，對個人和社會有害，相對主義會導(dǎo)致道德虛無主義，原教旨主義則導(dǎo)致盲信狂熱。在伯格看來，現(xiàn)代社會既不一定非要否定相對性，也不一定非要慶祝相對性。在原教旨主義和相對主義之外，還有第三種策略或道路，就是多元主義的中庸之道。

二 多元宗教與個體信仰

宗教具有內(nèi)在和外在的雙重存在，既存在于人們內(nèi)心并體現(xiàn)在個體行為，也存在于集體定制、社會制度中。在現(xiàn)代化早期，特別是在法國，為了打破強大的外在的宗教制度，啟蒙思想家們也把矛頭對準(zhǔn)內(nèi)在，試圖把內(nèi)外在的宗教一同清理干凈，因此把宗教等同迷信，呼喚理性時代的到來。這被伯格稱作“社會科學(xué)中對待宗教的啟蒙運動偏見”。這種偏見即使不在哲學(xué)上反對宗教，也會認(rèn)定宗教與現(xiàn)代性格格不入，斷定現(xiàn)代性越高，宗教性越低。在法國，經(jīng)過多年的反復(fù)沖突和流血斗爭，直到一九○五年憲法確定了世俗性為國家的治理原則，政主教從，把教會強力置于政府管制之下。endprint

如果消除了宗教對于社會的影響，社會道德如何確立？啟蒙運動是充滿道德自信的，社會思想家孔德提出歷史三階段論：從神話神學(xué)時代，到形而上學(xué)哲學(xué)時代，再到實證科學(xué)時代，宗教的道德教程將被世俗的道德教程替代?？椎旅鞔_提出用社會學(xué)替代宗教為社會確定秩序與進步。追隨孔德的社會學(xué)家涂爾干對此發(fā)揚光大，在一九○五年世俗性大勝利后，參與制定公民道德教材“社會學(xué)與道德手冊”。這樣的道德重建工程，在歐美社會雖然已經(jīng)成為笑談，社會學(xué)已經(jīng)回歸實證科學(xué)的本位，但是，這種由世俗性主導(dǎo)的道德重建工程，仍然在世界其他地方實驗著。

伯格舊論曾認(rèn)為，多元必然導(dǎo)致對宗教確定性的侵蝕，從而導(dǎo)致宗教衰落。他在新著中說，這個判斷的前半部分要撿回來，但后半部分仍要放棄。多元現(xiàn)實必然導(dǎo)致對于自己固有宗教的確定性的侵蝕，這一點是比較符合實際的，但是，這未必進一步導(dǎo)致宗教的衰落?，F(xiàn)代性必然導(dǎo)致多元性的現(xiàn)實，但是多元性現(xiàn)實卻不必定導(dǎo)致人們宗教性的降低，他們的宗教性或許缺少了以往那種確定不疑，但是，雖然有些懷疑，仍然是種宗教性，仍然相信超自然之力或存在。現(xiàn)代社會中的人，總是面臨著多種選項，其中大部分是在各種不同的宗教中做選擇。而且，在多元并存中，自己固有的或繼承而來的宗教不再是理所當(dāng)然的選項，而是還有其他宗教可供選擇。

宗教的多元化發(fā)展是個全球現(xiàn)象。在越來越多的地方，宗教的多項選擇成為可能甚至不可避免。在這個意義上，伯格承認(rèn)形成了宗教市場，而且是國際性的宗教市場。在這樣的宗教市場中，出現(xiàn)了西方社會的東方化，比如出現(xiàn)基督教的太極拳、基督教的瑜伽，在練習(xí)太極或瑜伽時進行基督教的默想禱告。也出現(xiàn)東方社會的西方化，比如出現(xiàn)入世的佛教、佛教居士團契，等等。與此同時，也有東方宗教在西方社會的傳播，西方宗教在東方社會的流行。這些變化，不能說是西方的東化或東方的西化，而是全球性的多元化。

伯格看到，當(dāng)今世界，除了個別地方，宗教的強烈程度一如既往。基督教靈恩派如火如荼，伊斯蘭教也很興旺。伯格在很多場合說過，靈恩派福音派基督教天生具有現(xiàn)代性——信仰是個人在諸多選項中的自主選擇?，F(xiàn)實中有兩種靈恩派，一種是坐等神跡奇事的消極派，一種是尋求上帝旨意的積極派。很多靈恩派信徒是積極派，追求成功，追求致富，既要有上帝的祝福，也要有個人的努力。個人努力是否獲得成功，主權(quán)在上帝手中。個人不做努力，則是違背上帝旨意的。也就是說，雖然在靈恩派信徒那里充滿對于超自然神跡奇事的期待，但是其生活倫理是韋伯所說的那種新教倫理，即此世苦行主義，節(jié)儉、勤奮、追求世俗工作和事業(yè)的成功，而其追求成功的目的不是貪圖個人享樂或名聲，而是在于榮耀上帝。因此說福音派靈恩派天然具有現(xiàn)代性。與此相反，伊斯蘭宗教激進主義則是反對現(xiàn)代性、抗拒現(xiàn)代性的。雖然也有反對現(xiàn)代性、抗拒現(xiàn)代性的基督教原教旨主義，但是他們?nèi)藬?shù)較少、影響有限、暴力更少。比如，美國有阿米士人（Amish），他們拒絕使用電器，不開汽車駕馬車，過著與世隔離的田園生活。阿米士人并不把自己選擇的這種生活方式強加于他人，而是與周邊社區(qū)和平共處。除此之外，也有一些反對進化論、反對科學(xué)的基要派，他們嘗試通過民主選舉和表決的方式來影響、改變地方教育部門以及國家政治，但是他們并不訴諸武力或暴力。當(dāng)然，也有反對現(xiàn)代性的人，組成武裝民團，但這樣的基督教原教旨主義者人數(shù)極少，影響極小。

三 多元宗教的和平并存如何成為可能

伯格在新著中為他以前提出的可真性結(jié)構(gòu)（plausibility structure）這個概念而感到自豪。這個概念是指我們接受為真的東西，往往來自周圍的人及其所構(gòu)成的社會制度和結(jié)構(gòu)。比如，對于君臣父子綱常倫理秩序的真實性的認(rèn)定，需要其相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)的肯定。法國宗教社會學(xué)家赫爾維尤—里格（ Daniele Hervieu-Leger ）說宗教是記憶之鏈，宗教的禮拜儀式、讀經(jīng)禱告、拜山朝圣，目的都在于接續(xù)記憶。然而，記憶之鏈被現(xiàn)代性沖斷之后，能否再接續(xù)？面對多元化沖擊，人們很難再維持固有的那種對于可真性的確定性。在多元并存的社會中，在沒有確定無疑的真實性的情況下，如何選取自己所認(rèn)定的真實性，并且建構(gòu)起相應(yīng)的可真性結(jié)構(gòu)？這是現(xiàn)代性帶來的巨大挑戰(zhàn)。伯格在舊著中認(rèn)為，一個社會的神圣帷幕被打破后，其可真性的確定性被打破，因而宗教信仰衰落。在新著中則認(rèn)為，雖然整個社會的可真性結(jié)構(gòu)被打破了，人們還是可以建構(gòu)僅在一定范圍內(nèi)有效的可真性結(jié)構(gòu)，記憶之鏈仍可在自己選定的宗教慣習(xí)結(jié)構(gòu)中延續(xù)，以往所形成的宗教習(xí)俗或慣制，仍然可以有一定的效果。

面對現(xiàn)代性所帶來的挑戰(zhàn)，有兩種陷阱，一種是拒斥現(xiàn)代性的原教旨主義陷阱，一種是擁抱現(xiàn)代性的相對主義陷阱。伯格新論的關(guān)鍵之處在于提出避免陷阱的另外一條出路：面對多元現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)時，或許可以建構(gòu)弱慣制，對于自己選定的真實性不全然斷定為絕對的真實性，而是包含某種程度的懷疑的相對確定的真實性。達到這樣一種具有某種內(nèi)在張力的認(rèn)知，雖然艱難，卻可能是走出現(xiàn)代性困境的唯一出路。

伯格以基督新教和天主教的改變，來說明西方社會是如何走出這個困境的。對于宗教的自由選擇，很多宗教是難以接受的，總是希望自己這個宗教壟斷整個社會。落實在現(xiàn)實中，在歐洲近代，民族國家各自選定一個教派為國教，排斥甚至鎮(zhèn)壓其他教派。在美洲殖民地時期，有些殖民地以一個教派為建制，其他教派遭到排斥和打壓。比如，馬薩諸塞的加爾文主義者曾經(jīng)逼迫信仰有所不同的人。不過，基督教新教比較早地發(fā)展出接受宗教自由的神學(xué)，認(rèn)為上帝在創(chuàng)世之初就給了人自由，除了上帝，無人可以剝奪。這種自由，包括選擇不信國教的自由，甚至選擇不信任何宗教的自由，盡管選擇者必須要對自己的后果負責(zé)，承擔(dān)其后果。天主教對于這個自由拒絕多年，在一八六九年的第一屆梵蒂岡大公會議上，確定了圣母無染、教皇無誤、天主教會之外無拯救等教義。其中的教皇無誤規(guī)定，任何要求教皇與時俱進的言論，都將被定性為嚴(yán)重錯誤，遭到咒詛。但是，在一九六二至一九六五年的第二屆梵蒂岡大公會議時，則發(fā)生了大轉(zhuǎn)變，從神學(xué)上論證了個體自由的不可剝奪，并開始同基督教各派進行合一性溝通，也與猶太教、伊斯蘭教、佛教開展對話，共建世界和平。天主教會便從現(xiàn)代性的抗拒者，轉(zhuǎn)而成為民主自由的保護者。伯格指出，在基督宗教占據(jù)多數(shù)的社會中，國家與宗教得以分離，是因為分離的種子已經(jīng)存在于《圣經(jīng)》之中，耶穌說，要把屬于愷撒的歸給愷撒，把屬于上帝的歸給上帝。但這個種子從發(fā)芽到成熟，卻歷經(jīng)千年和經(jīng)久的戰(zhàn)爭災(zāi)難，才最終得以開花結(jié)果。endprint

在歷史演進中，一五一七年的宗教改革打破天主教在西歐的壟斷地位。歷經(jīng)多年戰(zhàn)亂之后，一五五五年的奧古斯堡帝國議會提出了一個原則，cuius region eius religio （主權(quán)定教，即一國的統(tǒng)治者決定其疆域內(nèi)的宗教）。這個原則在一六四八年的“威斯特伐利亞和約”得到確立，從而建立了近代的主權(quán)觀念。稍后，近代國際法之父，荷蘭人胡果·格勞秀斯（Hugo Grotius） 提出處理國際關(guān)系的定理：etsi Deus non daretur （假定上帝不在場），就是說，為了避免宗教戰(zhàn)爭，國與國的關(guān)系應(yīng)該單單基于理性和自然法則。這個定理可以說開創(chuàng)了世俗化的先河，其目的是避免因宗教而產(chǎn)生的戰(zhàn)爭。這樣的主體驅(qū)動的世俗化，使得國際和平成為可能。當(dāng)然，戰(zhàn)爭仍會發(fā)生，兩次世界大戰(zhàn)就是明證，只不過這些戰(zhàn)爭不再是以宗教為名的戰(zhàn)爭。提出這個世俗化定理的格勞秀斯自己并非沒有宗教信仰，他其實是個對待個人信仰非常認(rèn)真和執(zhí)著的人，是荷蘭改革宗中阿米年派教徒，他甚至因為堅持自己的宗教信仰而被荷蘭流放到德國。不過，為了國際和平，他提出在國際法領(lǐng)域避言上帝，用世俗的方式處理國際關(guān)系，以此換來國與國的和平共處。

后來，格勞秀斯定理更進一步被用于國內(nèi)法，主權(quán)定教的原則被公民擇教的原則代替，美國憲法不問公務(wù)人員的個人宗教信仰，憲法第一修正案進一步規(guī)定不確立國教，也不禁止任何宗教的自由實踐。如同格勞秀斯定理帶來國際和平一樣，這樣的政教分離制度避免了國內(nèi)因教而起的暴力沖突。這個制度使得Denominationalism（支派主義）被廣泛接納。Denominationalism不同于Sectarianism（宗派主義），后者具有強烈的排他性，即認(rèn)為只有自己這個宗教體系是持有真理者，其他宗教或教派則是錯謬的。支派主義則承認(rèn)其他教派的某種程度的正當(dāng)性和存在權(quán)利，對于持有異見者文明相待，不再簡單化地把異己判定為異端。在美國，支派主義走向成熟也經(jīng)歷了一個過程，首先接納了基督新教的各派，然后是與天主教彼此接納，然后是猶太教與基督宗教彼此接納?，F(xiàn)在則是趨向亞伯拉罕三教彼此接納。對于印度教、佛教、薩滿教等等，也在嘗試容納。不過，支派主義并非把一切宗教混同，而是仍然區(qū)分正統(tǒng)的基本信仰，堅守自己認(rèn)定的真理而不輕言放棄。這樣的支派主義不是相對主義，而是既堅持自己對于真理的認(rèn)知，又承認(rèn)自己認(rèn)知可能具有的有限性，承認(rèn)異見者可能的正確性。這種支派主義，對于很多中國人來說，包括很多華人基督徒，依然是陌生的。在歐美社會，支派主義的成熟帶來了更多的宗教自由和社會和諧。宗教自由作為政治規(guī)范，已成全球現(xiàn)象。

四 現(xiàn)代性的多樣性及其宗教治理方式

泰勒的《世俗時代》描述了西方文明中世俗話語如何成為主流話語。在伯格看來，如果把世俗話語認(rèn)定為唯一話語，甚至要消滅宗教話語，則是陷入世俗主義的原教旨主義陷阱。他認(rèn)為，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是把現(xiàn)今時代看作多元時代，是世俗話語與多種宗教話語并存的時代，其中世俗話語成為主流話語之一，但不是唯一話語，而是與宗教話語并存。

當(dāng)世俗性話語被接納為世俗事務(wù)的主導(dǎo)性話語時，這樣的社會便是進入了現(xiàn)代。不過，伯格新著進一步指出，現(xiàn)代性并非一種模式。以往人們持有單一模式思維，即把歐洲模式或法國模式等同于現(xiàn)代性。其實，不僅美國不同于歐洲，歐洲各國也各不相同。相同的是現(xiàn)代理性資本主義或市場經(jīng)濟、科學(xué)技術(shù)、民主自由。但是，世俗性話語與宗教性話語的關(guān)系建構(gòu)各有不同，法國是一種，英國是另一種。法國在一九○五年后確定的是世俗性原則，由世俗政府主導(dǎo)宗教教會，即所謂政主教從。英國則是確定了單一國教。法國模式被作為現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)模式在世界各地得到擴張，到處見到追求現(xiàn)代化的文化精英和政治精英結(jié)盟，排斥打壓所有宗教。英國模式則隨著時間的推移而逐漸得到修復(fù)，從國教壟斷走向容納多元宗教的和平相處。不過，英國模式并未得到廣泛仿效。

世俗性話語的主導(dǎo)性地位確立之后，仍然會有圣俗疆界爭端。比如，有的宗教自比科學(xué)，將自己裝扮成科學(xué)，直至建立所謂科學(xué)教派。這種疆域侵吞，在歐美社會得到世俗主義的反抗和法律制度的限制。另一方面，極端世俗主義者也不斷擴展領(lǐng)地，把宗教當(dāng)作迷信進行批駁拒斥，剝奪宗教的話語權(quán)，建立世俗話語的霸權(quán)，把世俗性與現(xiàn)代性等同。伯格堅稱，真正的現(xiàn)代性應(yīng)該是有世俗性話語為主導(dǎo)的宗教多元性。

伯格新著分析了多種宗教共處的五種模式。第一種是羅馬式。世俗話語占據(jù)統(tǒng)治地位，統(tǒng)治者對待各宗教話語都比較疏離，敬而遠之，通過政治禮儀迫使各宗教表達忠誠或者順服。第二種是印度式。實行種姓隔離，強調(diào)印度教不是宗教，而是一種生活方式，一種文明，各個宗教必須尊重其核心地位。第三種是伊斯蘭式。穆斯林主導(dǎo)的多種宗教和平并存方式，是以伊斯蘭教為主，猶太教徒和基督教徒順服其下，成為順民“齊米”（dhimmi）。齊米不享有穆斯林的平等權(quán)利，必須繳納特別的保護稅，但是其內(nèi)部事務(wù)可以自己處理，而財產(chǎn)事務(wù)上則與穆斯林基本平等。伯格說，這種齊米制度，使得生活其中的猶太人比生活在拜占庭政教合一之下的猶太人地位要好一些，但是，這遠不是現(xiàn)代的人人平等觀念。其有限度的自由是給宗教團體的，不是給個人的，個體不能自主改換宗教。第四種是基督教近代模式。主權(quán)定教，劃地為界，但居民可以自由選擇去留。這種模式于一六四八年因“威斯特伐利亞和約”在西歐確立。當(dāng)它被應(yīng)用到其他地方時，導(dǎo)致了宗教清洗，比如希臘與土耳其曾經(jīng)互換公民，信奉伊斯蘭教的希臘居民移民到土耳其，信奉東正教的土耳其居民遷移到希臘。留在土耳其境內(nèi)的亞美尼亞人，則遭到了種族屠殺。第五種是基督教現(xiàn)代模式。公民擇教，領(lǐng)土之內(nèi)世俗主政、多元宗教和平并存、公民個人宗教自由選擇，包括改換宗教和完全放棄宗教的自由。

伯格新著在開篇和結(jié)論中都指出，當(dāng)今世界所面對的最大的現(xiàn)代性難題是伊斯蘭教問題。很多穆斯林學(xué)者提出這樣的問題：能否做個具有現(xiàn)代性的穆斯林？能否有個現(xiàn)代的伊斯蘭教社會？到目前為止，尚無確定的成功答案。歐洲曾經(jīng)有過宗教與世俗混同不分的中世紀(jì)，根本變化來自內(nèi)部，首先經(jīng)歷了新教改革，隨后是多年的暴力沖突和宗教戰(zhàn)爭，直到?jīng)_突各方認(rèn)識到必須找到更好的方式處理分歧，才會息戰(zhàn)、和談、和平共處。這樣說來，人們或許需要極大的耐心等待來自伊斯蘭教社會內(nèi)部的變化。

其實，包括歐美在內(nèi)的所有社會，當(dāng)今都正在經(jīng)歷著巨大變化，都正在面對著多元化所帶來的巨大挑戰(zhàn)，其中既有宗教的多元化挑戰(zhàn)，也有世俗主義的多元化挑戰(zhàn)，還有宗教與世俗結(jié)構(gòu)關(guān)系的多元化挑戰(zhàn)。究竟哪種現(xiàn)代性方式最適合社會的健康發(fā)展，并無定論。伯格新著的意義，在于指出“主體驅(qū)動的世俗化”的歷史發(fā)展和未來可能，強調(diào)現(xiàn)代性并不意味著放棄宗教性，二性可以甚至必須同時兼具。而且，世俗性與多元宗教的兼具，也有多種模式的結(jié)構(gòu)安排，既有法國式的，也有英國式的，更有美國式的，無須照搬任何單一模式，現(xiàn)代性的祭壇是多種多樣的。在筆者看來，宗教社會科學(xué)家的任務(wù)之一，便是實事求是地考察現(xiàn)代性在不同文明、不同社會的發(fā)展軌跡，并且分析不同現(xiàn)代性模式的代價和后果，從而建構(gòu)更好的社會制度。

（彼得·伯格于二○一七年六月二十七日去世，享年88歲。謹(jǐn)以此紀(jì)念這位不斷思索、勇于否定自我和迎擊潮流的宗教社會學(xué)家。Peter Berger， The Many Altars of Modernity： Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age， De Gruyter ， 2014）endprint