摘 要 明希豪森困境是指在論證過程中會不斷產(chǎn)生新的論證前提，以至于產(chǎn)生一個無窮遞歸的論證模式。哲學(xué)家千百年來一直致力于論證終點(diǎn)的探尋，但終究無果。阿列克西的法律論證理論力求通過斷言式的論辯理論，讓論證達(dá)到符合理性的要求從而完成證成。雖然其理論不能稱之為擺脫了明希豪森困境而只能是達(dá)到了一種妥協(xié)式的論證，理論本身也受到了諸多的反駁，但其法哲學(xué)上的學(xué)術(shù)意義仍舊不可置疑。

關(guān)鍵詞 明希豪森困境 柏拉圖 法律論證

基金項(xiàng)目：本文系貴州大學(xué)研究生創(chuàng)新基金項(xiàng)目《證券市場中“看門人”的法律責(zé)任研究》資助（基金編號：研人文2016012）。

作者簡介：彭鈺棟，貴州大學(xué)法學(xué)院民商法學(xué)研究生，研究方向：民法學(xué)。

中圖分類號：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.06.141

一、引言：法律是否需要被論證

長久以來在司法活動中，無論是法官還是律師，都嚴(yán)格遵循著這樣一種三段論式的推理模式，即通過法律規(guī)則大前提和法律事實(shí)小前提推導(dǎo)出裁判結(jié)果。在這樣一個模式中，法律人都將作為裁判依據(jù)法律規(guī)則視為不可撼動的前提條件，在這種觀念的支配下，法官無條件適用法律進(jìn)行邏輯上的推理被認(rèn)為是正確的裁判方式，法官平時注重的也是對于法律條文的理解、解釋和適用，而極少去質(zhì)疑法律本身。到了二十世紀(jì)，人們逐漸的認(rèn)識到，裁判者所要做出的不僅僅是一個法律的判斷，而且?guī)缀跬婕罢x或者道德方面的所謂價值判斷。這就提醒學(xué)者們?nèi)ニ伎?，法律本身是否是正確或者符合理性的要求，作為裁判前提的法律的前提又是什么，裁判者應(yīng)當(dāng)說明裁判理由——之所以選擇這樣一條法律規(guī)則或者對現(xiàn)有法律做出如此解釋，是合法且正當(dāng)?shù)?、是合乎法律的邏輯且適應(yīng)案件的特殊情形的。隨著這一系列問題的深入研究，這就需要進(jìn)行法律論證。

二、明希豪森困境

但是在進(jìn)行法律論證時，即對裁判前提的前提加以證立的過程中，我們又會去追問這個用于證立裁判前的前提它本身的前提是什么，這樣就會產(chǎn)生一個無限追問“為什么”的挑戰(zhàn)，這就使得論證變得漫無邊際而且充滿了太多的不確定性。這就是著名的“明希豪森困境”中關(guān)于無窮遞歸，以至于無法確立任何論證的根據(jù)。但是在嚴(yán)格的論證當(dāng)中，對于所有前提的討論又是繞不開的一道鴻溝。

例如在民法中因格式條款發(fā)生了糾紛，對于條款應(yīng)當(dāng)如何解釋，法官大多會適用《合同法》第41條作為解釋格式條款的依據(jù)，其規(guī)定對格式條款的理解發(fā)生爭議的，應(yīng)當(dāng)按照通常理解予以解釋。對格式條款有兩種以上解釋的，應(yīng)當(dāng)做出不利于提供格式條款一方的解釋。格式條款和非格式條款不一致的，應(yīng)當(dāng)采用非格式條款。那《合同法》第41條為什么要這樣規(guī)定，其前提應(yīng)當(dāng)是源于民法基本原則中的公平原則，即《民法通則》第4條規(guī)定的民事活動應(yīng)當(dāng)遵循自愿、公平、等價有償、誠實(shí)信用的原則。而公平原則來源于社會公認(rèn)的公平道德觀念，這時候我們的論證已經(jīng)超出了法學(xué)的視角，進(jìn)入了關(guān)乎道德的倫理學(xué)范圍。那公平道德的觀念是如何產(chǎn)生的，做一個粗略的論證我們可以把她歸結(jié)為正義觀念的產(chǎn)物。什么是正義，正義從何而來，這些問題討論下去將進(jìn)入我們所無法解答，甚至無法認(rèn)知的領(lǐng)域。

三、哲學(xué)家關(guān)于本原論證的探求

（一）柏拉圖的路徑

關(guān)于正義和正義前提的論證，古往今來有太多的哲學(xué)家對這個問題進(jìn)行了思考，但是都未能給出一個確切的定義或者完整的解答。柏拉圖筆下的蘇格拉底在《理想國》中通篇都在討論什么是“正義”，但是自始至終蘇格拉底都沒有能給“正義”下一個完整的定義，而只是不斷地在和比雷埃夫斯港的智者們辯論正義的方方面面。其實(shí)柏拉圖自己也很難說清楚什么是“正義”，他只是借助他老師蘇格拉底之口陳述了他關(guān)于哲學(xué)家是什么樣的，最好的城邦應(yīng)當(dāng)由通曉真知的哲學(xué)家被迫來統(tǒng)治的觀點(diǎn)。在柏拉圖的理想國中，哲學(xué)家所能認(rèn)知的事物是超越“正義”的存在而表現(xiàn)為“善”，在這里我們也可以把真理和知識看成好像善，但是卻不能把它們看成就是善。善是更可敬得多的。此處的“善”似乎更加接近于我們在之前所進(jìn)行的論證中無限遞歸的“終點(diǎn)”，他是一個可以給我們所有的論證提供一個本原性前提的存在。但是關(guān)鍵的問題在于，“善”是在柏拉圖哲學(xué)中的理念世界才能夠被認(rèn)知，按照他的洞穴比喻理論，只有“靈魂轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)家走出洞穴才能認(rèn)知到這些真知——善的存在。最終由這位看到了善的哲學(xué)家再下來管理社會，因?yàn)樗@得了超越我們所認(rèn)知，理解了善的理念。

柏拉圖用如何達(dá)到最好的城邦正義（真理）來揭示如何達(dá)到萬物的善，既用哲學(xué)家靈魂轉(zhuǎn)向這樣一個路徑來說明如何認(rèn)識到絕對真理，這個真理可以為治理城邦提供最好的制度，亦能作為萬事萬物的前提而成為一個本原性的存在，所有理性的、道德的、法律的命題都可以回溯到這個絕對真理。

（二）哲學(xué)家對于“本原”的猜想

當(dāng)我們進(jìn)行法律論證中的外部證成時，必然會遇到道德論證的問題，但是根據(jù)現(xiàn)有的認(rèn)識若要進(jìn)行確定性的嚴(yán)格論證幾乎是天方夜譚，縱觀哲學(xué)史的發(fā)展，沒有哪位哲學(xué)家敢聲稱自己認(rèn)識到了柏拉圖所稱的最本原那個“善”的存在，更沒有人能提出一套理論去為所有的命題提供一個本原性的前提，或者說我們根本不知道這樣證明下去終點(diǎn)在哪里，因?yàn)樽畋驹拇嬖谑且猿?yàn)的方式存在，換句話說以我們現(xiàn)在的認(rèn)知水平無法認(rèn)識。在雅典三賢哲學(xué)興起之前，古希臘就已經(jīng)有很多的哲學(xué)家對關(guān)于萬物的本原是什么的問題進(jìn)行了大量的思考：最早的哲學(xué)家泰勒斯認(rèn)為萬物是由水做成的，而畢達(dá)哥拉斯則認(rèn)為萬物都是數(shù)，德謨克利特則是原子論者，他相信萬物都是依照自然規(guī)律而發(fā)生的。而雅典哲學(xué)之后幾千年的哲學(xué)或多或少都是沿著柏拉圖這樣的路徑來研究的，給這個我們所感知的世界一個媒介去認(rèn)知理念世界，于是產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的哲學(xué)研究。

可是，幾千年過去了，依舊沒有哲學(xué)家能靈魂轉(zhuǎn)向上升到柏拉圖所描繪的理念世界去認(rèn)知什么是“善”。所以這一路徑在哲學(xué)上超出了人類現(xiàn)有的哲學(xué)認(rèn)知范圍，于是到了近代無論是法學(xué)家還是哲學(xué)家都致力于解決法律證立的問題，而法律論證理論作為一個妥協(xié)的方式，讓人們在論證的確定性和論證的理性中開辟了一條中間道路。

四、阿列克西的法律論證理論

（一）普遍理性實(shí)踐論辯理論

阿列克西對于一個命題的證立，繞開了對于本原性問題無窮遞歸的論證，而通過下面的方法：在某一個地方中斷證立過程，并通過某種不再需要進(jìn)行證立的決斷取而代之。假如對任何一個規(guī)范性命題不斷進(jìn)行證立的要求被另一個命題通過一系列有關(guān)證立活動的要求來代替的話，這個困境就能夠被克服。阿列克西把這一過程稱為理性論辯的規(guī)則。概括來說，這一套規(guī)則只是一套程序上的說明設(shè)計(jì)，其將論辯的方式進(jìn)行分類，可以是經(jīng)驗(yàn)性的、可以是分析性的，亦可是規(guī)范性的，對于論辯的環(huán)境和論辯者也有著嚴(yán)格的要求，例如論辯者在理想的論辯環(huán)境中理性地、自由地對命題進(jìn)行論辯。通過這樣的方式最終使得命題在人類的理性上是可以被接受的，即達(dá)到論證命題的作用。

桑本謙教授對于阿列克西和哈貝馬斯的論辯理論的批評認(rèn)為：他們相信， 只要人們按照理性的程序性規(guī)則在“理想的辯論情境”之中參與對話和辯論， 由此達(dá)成的共識就可以被視為符合正義標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果。盡管阿列克西精心設(shè)計(jì)了一些令人眼花繚亂的法律辯論規(guī)則， 但他卻從未試圖讓他的理論去接受現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)， 他甚至沒有分析評價過一個具體的司法過程，也沒有列舉出一個通過理性辯論獲取的共識來化解道德爭議和法律爭議的成功案例。但是我認(rèn)為這樣的批評對于阿列克西和哈貝馬斯的論辯理論是有失偏頗的，阿列克西在書中也談到遵守這些規(guī)則盡管不能保證一切結(jié)論百分之百的確實(shí)性，但仍然可以把這些結(jié)論稱之為理性的結(jié)論。桑教授未能正確地區(qū)分論證的確定性和符合理性，論辯理論所追求的是論辯結(jié)果符合理性，而不是完全的正確，若要用嚴(yán)苛的論證過程去評價實(shí)踐論辯理論，確實(shí)論辯理論有諸多不足之處，但這也就超出了實(shí)踐論辯理論產(chǎn)生所需要解決的問題的范疇。論辯活動最重要的作用是將這些理由盡可能詳盡地展現(xiàn)出來，理性交流的過程就是理性證立的過程，符合論辯規(guī)則的理由對主張的支持度就是理性證立的可能性。

（二）法律論辯理論

阿列克西通過研究普遍實(shí)踐論辯理論為法律論辯提供理論前提，他認(rèn)為法律論辯是作為普遍實(shí)踐論辯的一種特殊情形而存在，法律論辯可以稱為“派生性命題”，根據(jù)這一命題，在所有答案不可能從法律上絕對引申出來的情況中，法律論辯其實(shí)不過就是披著法律外衣的普遍實(shí)踐論辯。法律論辯的特殊性在于其受到現(xiàn)行有效法律的約束，只有在有效法秩序的框架內(nèi)才能夠被理性地加以證立。

阿列克西將法律論證理論分為內(nèi)部證成和外部證成。內(nèi)部證成處理的是從既定的大前提推導(dǎo)出作為其結(jié)論的法律判斷之有效性；而外部證成不僅檢驗(yàn)推導(dǎo)的有效性，而且檢驗(yàn)前提的可靠性。針對外部證成阿列克西列出了六組規(guī)則和形式，分別是：（1）法律；（2）教義學(xué)；（3）判例；（4）理性；（5）經(jīng)驗(yàn)；（6）特殊法律論述形式。這一系列的規(guī)則為法學(xué)家對法律進(jìn)行論證提供了環(huán)境和條件，例如從法教義學(xué)的視角論證：首先，對現(xiàn)行有效法律的描述，即從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的維度去認(rèn)知法律；再者對法律之概念和體系進(jìn)行研究，即從法律制定的邏輯層面上去分析法律；最后提出解決疑難的法律案件的建議，即從實(shí)踐的角度去論證法律的規(guī)范性。盡管法學(xué)家不可能在法教義學(xué)上對所有的法律概念進(jìn)行完美無缺的定義和論證，但是通過這種教義學(xué)上的論辯，運(yùn)用解釋的方式，例如歷史解釋、比較解釋、體系解釋這種多維度的方法，使得命題得到充分闡釋，從而達(dá)到一種合乎理性的飽和要求。

五、 對法律論證理論的反思

阿列克西其論辯理論主要繼承了哈貝馬斯的理論，并將普遍實(shí)踐論辯理論運(yùn)用于法律領(lǐng)域產(chǎn)生了法律論辯理論，從而使得其在學(xué)界享有重要的地位，著作也被翻譯成了多國語言供學(xué)者進(jìn)行研究交流。但這其中也不乏對法律論證理論批評的看法，當(dāng)代德國大哲學(xué)家阿圖爾·考夫曼曾指出：“羅伯特·阿列克西創(chuàng)制了令人印象深刻的規(guī)定性論證規(guī)則和優(yōu)先規(guī)則。但這些規(guī)則雖然適用于理性商談，但不適合法院程序。”哈貝馬斯認(rèn)為法律的論辯理論似乎只是論辯倫理學(xué)模式的拓展，但并不能說法律論辯就是道德論辯的一部分，其論辯依舊無法完全擺脫自然法對于道德的誠服。我國教授桑本謙則批評阿列克西在企圖設(shè)計(jì)理性論辯規(guī)