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摘要：

繼朗吉弩斯之后，康德在《判斷力批判》中對“崇高”這一美學范疇進行了系統(tǒng)而完善的論述。在康德看來，崇高建立在對象的無形式之中，其審美主體最終指向心靈，并且它在獲得“美”的愉悅之前會經(jīng)歷痛感。從審美對象、審美主體、審美過程三個視角對康德崇高論的審美特性進行解讀。

關(guān)鍵詞：康德；崇高；無限性；主體理性；痛感

中圖分類號： I106.5文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2017）03004604

“崇高”作為一個美學范疇始于古羅馬文論家朗吉弩斯的《論崇高》，在此之前，“崇高”僅屬于修辭學范疇。雖然朗吉弩斯并不否認崇高與修辭的聯(lián)系，但他認為崇高首先是一種美，而且這種美來自客觀和主觀兩個方面，是“一顆偉大心靈的回聲”。此后，西方文論家沿著朗吉弩斯的這一思路，對“崇高”不斷進行探討。近代英國經(jīng)驗學派泰斗伯克進一步，對“崇高”進行詳細的分析，認為崇高是人在恐怖事物面前產(chǎn)生的自我保全的本能，外物作用于感官所引起的不快感即痛感就是崇高?？档略缒暝凇秾τ诔绺吆兔赖挠^察》中，探討了美與崇高的關(guān)系問題，認為美是“吸引人”，崇高是“感動人”。鄧曉芒認為這些關(guān)于崇高的討論基本還停留在感性的層面，主要是從心理學的角度來闡釋崇高[1]232。直到康德在后批判時期的《判斷力批判》問世，文論界才正式從批判哲學的立場，探討崇高的先天根據(jù)和美學特性，從而形成了成熟而完善的“崇高論”。

一、崇高對象的無限性

在“崇高的分析論”中，康德首先就指出“崇高也可以在一個無形式的對象上看到，只要在這個對象身上，或通過這個對象的誘發(fā)而表現(xiàn)出無限制”[2]88，也就是說，從審美對象而言，崇高的對象是無形式的。盡管如此，康德并不否認形式是崇高的物質(zhì)載體，險峻高懸的山巖、電閃雷鳴的云層、火山、颶風、海洋、瀑布諸如此類，只有它們的外表形象進入人們的思維之后，對象才能在審美主體中產(chǎn)生崇高的意蘊。由此可見，康德所說的對象的“無形式”并不是指質(zhì)料的物理形式，而是說想象力在對象量的基礎(chǔ)上進行的無限延伸，不受形式的量的束縛。

在美學觀上康德一直強調(diào)，美具有“無目的的合目的性”，即形式的主觀合目的性。他從審美對象的形式來解讀美，認為想象力和知性力的和諧統(tǒng)一產(chǎn)生美感。而崇高的無形式對想象力而言無疑是一種破壞，康德在論“數(shù)學的崇高”中對崇高進行了這樣的語義定義：“我們把那些絕對大的東西稱之為崇高”[2]86。這種 “絕對大”它無法用知性力加以定義，是想象力超越一切感官尺度的無限延伸。我們簡單地說某物大，是在一定的限制之下的大，被一個數(shù)學規(guī)定著，是表象主觀地適合我們認識能力對于大的估量。而崇高的“大”是全部的，在任何角度，超越一切比較的大，總的來說就是“崇高是與之相比一切別的東西都是小的那個東西”[2]88。鄧曉芒認為，這些無限的對象超出了知性把握的范圍，“我們的知性只能把握有限的東西，這個東西，那個東西，但不能把握無限的東西，無限的東西要通過理性才能把握，理性才具有一種無限推理的能力”[3]256。因而，崇高盡管在形式的無限性上對想象力加以破壞和阻滯，但在想象力和理性力上實現(xiàn)了統(tǒng)一，是“合目的性”的。

在這種想象力和理性力統(tǒng)一之下如何獲得崇高感的呢？康德認為自然界不存在絕對的大，但在“我們的想象力中有一種前進至無限的努力”[2]88，而我們的理性中還存在一種絕對總體性即對某個真實的理念的要求，并且任何感官的尺度都不能適合這個理念，所以在這種緊張的張力中，便喚起了我們自身主體中的某種超越感官能力的精神情調(diào)，這就是崇高。所以崇高就是那種“哪怕只能思維地表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度的能力的東西”[2]89，這就是康德對崇高的“量”的規(guī)定。

綜上所述，崇高對象的無形式最終指向了審美的無限性。崇高的基底，正是那種訴諸感性的向理性理念的擴展，這種理性理念在我們的“思考”中呼吁想象力向無限總體的直觀統(tǒng)攝努力，盡管達不到，但卻為想象力容留了無限發(fā)揮的余地，這樣就使得想象力與理性理念處于擺脫一切概念束縛的自由協(xié)調(diào)之中。

二、崇高在我們的觀念里

崇高的審美主體指向人的心靈，這包含兩個層面的含義：首先它是人的一種主觀心情，是外在的對象作用于人內(nèi)心的感受，其次崇高是主體理性的勝利。

朗吉弩斯說：“真正的崇高，由于它的本性使然，總讓我們情緒高昂。我們?yōu)橐环N自豪的擁有所振奮，內(nèi)心充滿了愉快的驕傲，似乎我們已使自己創(chuàng)作出了我們所聽到的那個東西”[4]149。在這一點上，康德與朗吉弩斯的看法一致，認為崇高不是客觀的外在的視覺效果，而是對審美對象作出的主觀的心靈反應(yīng)。康德對崇高的分析基于先驗的主觀心性能力，就其對崇高的論述來看，崇高所引起的愉快來自于通過想象力喚起主體心靈的愉悅?？档抡J為，崇高是從客觀形式而衍發(fā)的主觀感受，“真正的崇高不能包含在任何感性形式中，而只涉及理性的觀念：這些觀念，雖然不可能有和它們恰正適合的表現(xiàn)形式，而正由于這種能被感性表現(xiàn)出的不適合性，那些理性里的觀念能被引動起來而召喚到情感的面前?！盵5]84換言之，崇高不能像美一樣置身事外，而必須投身其中，它最終指向的是人的心靈，是人在自然界中的遭遇而引起的一種主觀心情。正是在這個意義上，康德才說：“崇高不該在自然物之中，而只能在我們的理念中去尋找?！盵5]89

崇高的主體在人的心靈，這一觀點在康德早期對崇高的研究中已有雛形?！秾γ栏泻统绺吒械挠^察》中，康德將崇高感分為三類：第一種是“伴隨著某種恐懼甚至悲傷”的感覺，康德稱之為“恐懼的崇高”；第二種是“伴隨著單純的驚異”的感覺，康德稱之為“高貴的崇高”；第三種是“伴隨著超然的神情”，康德稱之為“壯麗的崇高”[7]3-4。 這三種崇高都是將對象放在主體心靈中的反應(yīng)的角度去理解的，依次反映了對象在主體心靈中震撼的強度。

崇高的主體性在另一個層面上是說，崇高實際上是“僅僅由于能夠思維它，證實了一個超越任何感官尺度的心意能力”[5]90。崇高不在于對象的形式之中，而在于主體心靈的理性觀念、精神力量，是面對審美對象、主體想象力和知性力不相適宜而引起主體理性的勝利?？档抡f：“在我們想象力里具有一個進展到無限的企圖。而在我們的理性里卻要求著絕對的整體作為一個現(xiàn)實的觀念，于是我們對感官世界諸物的量的估計能力不適合性恰正在我們內(nèi)部喚醒一個超越感性能力的感覺”[5]89。從這里來看，想象力具有伸展到無限的企圖，而又無能為力，理性要把握對象的絕對整體，從整體達到無限。對象的無限大超出想象力的估計能力，便喚起心靈內(nèi)部“超越感性能力的感覺”的理性觀念去把握無限大的整體，當我們的這種理性觀念獲得勝利的時候，崇高感就產(chǎn)生了，并且這種崇高感來自于內(nèi)心，而不是外界，從某種意義上來說這種崇高感即是主體理性的勝利感。

因此，康德認為崇高的根源都不在外在對象，而來自于主體心靈，來自于理性觀念，超越對象或表象，并由此引起崇高感，“崇高不存在于自然界的任何物內(nèi)，而是存在于我們的心里，當我們能夠感覺到我們是超越著內(nèi)心的自然和外面的自然——當它影響著我們時，一切在我們內(nèi)心里引起這類情感的，因此喚作崇高?！盵5]104所以我們可以說，崇高是從自然對象身上剝離下來，歸之于人心的內(nèi)部，“人心感到在他自己的評判中被提高了”[5]95，它不是表現(xiàn)外界對象的威力，而是表現(xiàn)主體心靈理性的莊嚴和神圣。

三、經(jīng)歷痛感的愉悅

康德在進行崇高的分析之前，對美和崇高進行了一番比較，他認為“美有一點是和崇高一致的，即兩者本身都是令人喜歡的”[2]82，不同的是，崇高的這種喜悅是“通過對生命力的瞬間阻礙、及緊跟著而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產(chǎn)生的”[2]83。所以，從獲得愉快的過程來看，崇高所產(chǎn)生的愉快是一種間接的愉快，它經(jīng)歷了一個瞬間的生命力的阻遏，繼之以更強烈地迸發(fā)，它是想象力活動的一種嚴肅的情緒，不是被對象吸引，而是被對象反復地拒絕。正如康德所言，崇高首先是一種生命力的阻滯，爾后伴隨著的是生命力的勃發(fā)和肯定。所以說，崇高不是積極的愉快，而是消極的愉快情緒，包含著更多的崇敬和驚嘆。

我們可以從康德“力學的崇高”分析來看主體在獲得崇高的過程中何以會經(jīng)歷痛感。他所謂力學崇高，就是指威力之大，這種大，不是一般的大，而是特別大，它具有一種威懾力，這種極大的威力使人感到渺小無力抗拒，因而不由得產(chǎn)生驚駭與恐怖之情，并衍生某種威懾力讓人感到恐懼，并從心理產(chǎn)生某種抗拒。但顯然，這種威脅并不會對欣賞者有生命危險。在這些“威力極大”的現(xiàn)象面前，人們處于安全地帶，與其保持一定距離，它帶來的是一種視覺的迫力和心理的威懾，并不能帶來實質(zhì)性的傷害。因此，這種崇高雖然恐怖，卻具有吸引力，不自然地提高人的精神境界，在心中產(chǎn)生一種抵抗的能力以及與自然較量的勇氣。人們在對它進行審美觀照的時候，就會不經(jīng)意產(chǎn)生一種敬畏之情，這就是崇高從“痛感”到達“快感”的轉(zhuǎn)變。這種快感，比從想象力與知性力的和諧中獲得的快感更具張力，更加震懾人心。

康德在《判斷力批判》中舉例說，高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的荒墟，無邊無際的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，都給我們的心靈以痛感和快感，帶來崇高的審美享受。由此可見，崇高恰恰是對心靈的某種震懾，正如朗吉弩斯所強調(diào)的那樣，真正的崇高是思想感情的高超、強烈和莊嚴，它能提高人的靈魂，產(chǎn)生一種激昂慷慨的喜悅，使人充滿快樂和自豪。伯克也認為崇高是外物作用于感官而引起的不快感即痛感，因為崇高所給予的情緒是驚異，其中包含了恐怖、危險、恐懼等，這些會引起痛苦[6]41。黑格爾提出的崇高就是“觀念壓倒形式”，正是從康德的這種崇高來自理性的力量的觀點，當有限的感性存在容納不住那無限的理性內(nèi)容，無限的理念直接外露，于是引起崇高感。

另外，康德認為，力學的崇高是指對象的一種威力，但這種威力不在對象本身，而是主體本身所具有的超越對象的理性能力，即力學的崇高在于對象既能引起恐懼，又能引起崇敬的那種巨大的力量或氣魄，從而顯示出人的神圣威嚴?？謶值膶ο?，只要不是實際危害到我們自身，其景象越可怕，那對于我們就越具有吸引力，它們就“提高了我們的精神力量，越過了平常的尺度，而讓我們在內(nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗能力，并賦予勇氣來和自然的全部威力的假象較量一下” [2]100。這些不可抗拒的恐懼對象，經(jīng)由主體心性的融合，便轉(zhuǎn)為理性精神的威力，這就是力學崇高的能量。

崇高就是這樣，是集對象的無限性、理性與想象力統(tǒng)一以及痛感和愉悅并存的一種審美。在面對強暴性的自然的偉大和力量時，想象力嚴重感到自身的不足，普遍知性能力失效了，對感官世界之物的邏輯統(tǒng)攝無法提供一個統(tǒng)一的總體，知性的綜合遭遇了從所未有過的挫折，這也是一種痛苦的感受。但由此也激發(fā)了想象力的“向無限前進”的能力，想象力借此跳過知性去和理性會合，從而獲得崇高的審美愉悅。所以說，痛感和快感都是崇高不可分割的兩個組成部分，且先行的痛感程度愈強，后續(xù)的愉悅就愈大。

四、結(jié)語

康德繼承了朗吉弩斯、伯克等學者關(guān)于崇高的思想，并加以發(fā)展，形成了他獨特的崇高觀，并對后來的黑格爾的思想產(chǎn)生了深遠的影響。不可否認，康德在對崇高進行分析時也存在一定的缺陷，但總體上來說他的思想牢牢把握了崇高的本質(zhì)，形成了關(guān)于“崇高”的系統(tǒng)而成熟的美學思想。

在對美的分析中，康德認為美應(yīng)該符合無利害、無概念的普遍性、無目的的合目的性以及無概念的必然性四個契機，無疑，崇高作為審美范疇下的一個概念也符合這樣一個標準。同時，崇高的對象無形式、審美主體在心靈、經(jīng)歷痛感的愉悅這些審美特性也是有機統(tǒng)一的。在主體對崇高的審美判斷中，由于審美對象的無限性，想象力見到了自身能力的極限，知性力在這里并不能實現(xiàn)對想象力的統(tǒng)攝而實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，因此，在面對想象力這樣一個帶有超越性的東西面前，只有理性才不易于迷失其中，實現(xiàn)想象力和理性力的和諧，從而達到無目的的合目的性，當然，在理性力活動的過程中，痛感的經(jīng)歷也是必不可少的，而當理性力戰(zhàn)勝阻滯，主體的理性自信力將被喚醒，令主體作出崇高的判斷。

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