摘 要：薩特是法國著名的存在主義思想家。他在存在主義運動中所發(fā)揮的巨大作用舉世公認，但他在現(xiàn)象學方面的哲學貢獻則頗有爭議。有人認為薩特與其說是哲學家不如說是文學家，《存在與虛無》是一本充滿邏輯矛盾的不值得認真對待的著作。本文論證這種看法是不正確的。薩特在《存在與虛無》通過建構“現(xiàn)象學的本體論”解決了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學和海德格爾的基本本體論中的一些問題，奠定了“人道主義的存在主義”的基礎。這在現(xiàn)象學運動的歷史上具有里程碑式的意義。

關鍵詞：薩特；現(xiàn)象學的本體論；胡塞爾；海德格爾

中圖分類號：B516.53 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）06-0107-10

作者簡介：張慶熊，復旦大學哲學學院教授 （上海 200433）

法國存在主義思想家薩特（Jean-PaulSartre，1905-1980）是一位叱咤風云的人物。他既是哲學家又是大文豪，并積極參與政治活動，強烈地影響了歐洲整整一代人的精神風貌。時至今日，從哲學史的角度看，盡管薩特在存在主義運動中的巨大作用得到公認，但有關他在現(xiàn)象學方面的哲學貢獻則頗有爭議。莫蘭（Dermot Moran）在《現(xiàn)象學導論》中如此評價薩特：“薩特的哲學是被當作一種耀眼的文學哲學來理解的。不過，不是他的所有的作品都達到文體優(yōu)雅的層次?！洞嬖谂c虛無》太冗長了，沉悶地重復，缺乏任何真正的結構，充斥修辭上的夸張，到處都是悖論和直接的自相矛盾，還不提在大小寫和連字符上的不一致，例如‘Pour-Soi和‘pour-soi?！_特的本體論如此粗糙，以致諸如丹奈特（DanielDennett）等哲學家懷疑怎么會有人對它認真?！?

另一方面，還有一些學者持與莫蘭相反的看法。哲學史家和邏輯學家鮑亨斯基在《歐洲當代哲學》中指出：“如果僅僅把薩特當作一位文學作家，那就完全搞錯了。他不僅是一位精密的、有技巧和有原創(chuàng)思路的專業(yè)哲學家，而且還是在所有存在哲學家（Existenzphilosophen）中最接近存有哲學（Seinsphilosophie）的哲學家?！c此相反，他的體系具有嚴格的邏輯性，完全是理性的，幾乎可以說是從原理出發(fā)加以建構的。盡管薩特大都在從事人學研究，但這種人學建立在一種本體論的基礎之上，他近乎完全連貫地把本體論的原理應用于人及其問題?！?

我近來又認真讀了薩特的《存在與虛無》。我的結論是，盡管薩特喜歡用文學修辭手法表述他的哲學思想，但他的體系確如鮑亨斯基所說具有嚴格的邏輯性。薩特在這本書中試圖構建“現(xiàn)象學的本體論”。他看清了胡塞爾的現(xiàn)象學和海德格爾的基本本體論各自的問題，嘗試在現(xiàn)象學的本體論中克服他們的弊端，并把他們的長處整合起來。薩特的現(xiàn)象學的本體論也存在自身哲學主導概念框架中的問題，但這并不意味他的論證在邏輯上不嚴謹?？梢哉f，正是經(jīng)由《存在與虛無》，存在主義的現(xiàn)象學被提升到前所未有的高峰，同時也讓人們看清了這種學說的內在矛盾和困境。

一、薩特的主導思想和問題意識

如果說丹麥神學家祁克果通過揭示個體生存的焦慮、憂郁和荒謬稱得上存在主義的開路先鋒，胡塞爾的現(xiàn)象學為存在主義打下認識論和方法論的基礎，早期海德格爾的以“此在”（Dasein）為核心的“基本本體論”為存在主義奠定了生存論的基礎，那么薩特則是存在主義運動風口浪尖中的旗手。他把人的存在放在一切問題的首位，主張自由是人的生存的基本方式，然而它受到各種各樣的威脅；人生的道路是開放的，充滿各種可能性和偶然性，人之為人就是他的一系列的自由選擇，每個人必須為自己的生存承擔全部責任。

薩特的問題意識一方面來自于傳統(tǒng)的哲學問題，另一方面來自于他本人在二戰(zhàn)及戰(zhàn)后冷戰(zhàn)年代的特殊處境中的生存關懷。薩特的哲學探討集中表現(xiàn)為現(xiàn)象與存在的關系和自由與處境的關系。這兩個問題由來已久，但在20世紀中葉的新形勢下顯得格外迫切，薩特把它們與現(xiàn)象學和人的生存關懷結合起來探討。可以說，薩特探討的哲學問題是老問題，但他看待這些問題的方式和求解途徑則是新的。在薩特那里，現(xiàn)象與存在、自由與處境的關系成為存在主義的核心問題。

現(xiàn)象與存在的關系在歐洲哲學史上早就有爭論，在現(xiàn)象學和存在主義內部也有爭論，這涉及認識論和本體論的關系。代表性的觀點主要有兩種：一種是實體論；另一種是現(xiàn)象論。按照實體論的觀點，真正存在的是實體，現(xiàn)象是實體的表象；現(xiàn)象既在一定程度上透露實體的本質，又往往掩蓋本質，所以要透過現(xiàn)象看本質。按照現(xiàn)象論的觀點，存在物的存在無非是一系列顯現(xiàn)的現(xiàn)象，所謂現(xiàn)象背后的實體是不存在的。在解釋什么是現(xiàn)象的問題上，爭論就更加多了。其中一種觀點主張，現(xiàn)象是純主觀的，存在物就被當作主觀現(xiàn)象的復合，即貝克萊的“存在就是被感知”。有關現(xiàn)象與存在的關系，胡塞爾的現(xiàn)象學采取認識論優(yōu)先的路線，主張為了研究外部世界的對象是否存在的問題，不能把結論當作前提先肯定下來，而是要把結論懸置起來，既不肯定對象的存在也不否定對象的存在，然后從純粹現(xiàn)象出發(fā)看我們憑什么認定對象的存在或不存在。海德格爾主張，認識論不能脫離存在論（本體論），只有從此在的在世的結構出發(fā)才能闡明存在的意義和事物的本質。海德格爾的存在哲學采取存在論（本體論）優(yōu)先的路線：存在本身表現(xiàn)為顯現(xiàn)和所顯現(xiàn)，也就是說，現(xiàn)象的本源是存在，存在優(yōu)先于主體的意識現(xiàn)象。薩特贊同海德格爾對存在與現(xiàn)象關系的看法，但認為依然有一些困難需解決。薩特肯定，一個對象的存在是其一系列的顯現(xiàn)，在所顯現(xiàn)的現(xiàn)象背后不存在任何隱秘的實體。但他又認識到，存在物一方面自身顯現(xiàn)，另一方面又相對于每一個認識存在物的人顯現(xiàn)。就存在物自身顯現(xiàn)而言，它是全面和無限的；就存在物相對于人顯現(xiàn)而言，它總是相對于某一視角的側顯，并且總是有限的。于是，薩特把存在物自身顯現(xiàn)與相對于認識者顯現(xiàn)的問題化為一對無限與有限的矛盾。物自體是一系列無限顯現(xiàn)的過程。一個人所認識到的對象的形象則是物自體相對于這個人的有限顯現(xiàn)的歷程。人的主觀的認識與客觀的物自體的關系被當作有限與無限的關系，因此人的認識具有不確定性和偶然性，是一個無限開放的過程。

薩特并沒有追究在人所認識到的對象中究竟哪些是物自體自身顯現(xiàn)的客觀成分，哪些是認知主體的主觀成分。這或許在他看來是永遠分辨不清的無意義問題。薩特的解決途徑是把人的認識活動與人的行動結合起來，從人的行動的實踐意義的角度考察對象。人只有先存在和行動，然后才會認識到自己的想法與現(xiàn)實的差距，從而區(qū)分哪些是主觀因素，哪些是客觀因素。按照薩特人必須先存在和先行動的思路，作為行動者的人的存在和作為行動的場所的外部世界的存在一開始就被肯定下來，胡塞爾的那條懸置外部世界存在的認識論優(yōu)先的路線被認為是不切實際的。

海德格爾提出的此在（Dasein）與存在（Sein）的關系問題，在薩特那里轉化為“自為的存在”（être-pour-soi ）與“自在的存在”（être-en-soi）的關系問題。需要提示的是，海德格爾的“存在”決非“自在的存在”，他主張，此在需要聆聽存在的召喚。在薩特那里，絕沒有這種神秘兮兮的存在，而只有與人的自為的存在相對立的服從自然的因果律的自在的存在。薩特把以人為中心的存在論放在優(yōu)先地位。薩特關心的是作為行動者和認知主體的人的存在方式有何特點，以及作為物自體的對象的存在方式有何特點。他認為人的存在的特點在于人是自由的，人的存在由人所選擇的一系列的行動塑造，而物的存在則是預先決定了的。由此，薩特得出著名結論：人是存在先于本質，物是本質先于存在。薩特寫道：“在人那里，實存（ existence ）與本質的關系不同于在世間事物那里的存在與本質的關系。人的自由先于人的本質并且使人的本質成為可能，人的存在的本質懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實在之存在（être） 的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的這兩者之間沒有區(qū)別?！?

自由與處境的關系在哲學史上早有爭論。有沒有絕對的自由呢？自由是不是受到客觀環(huán)境的限制呢？盧梭說，人生而自由，卻無往不在枷鎖中。薩特對自由與處境的關系的看法與盧梭類似。盧梭所說的“人生而自由”，在薩特那里轉述為人在意識上選擇的自由；盧梭所說的“無往不在枷鎖中”，在薩特那里轉述為人所選擇的行動總是要受到自然和社會環(huán)境制約的。薩特從人的存在的本體論和倫理學的角度論證自己的觀點：人是自為的存在，人的自為存在表現(xiàn)為人的自由；人的生存道路不是預先給定的，而是取決于他自己的選擇。然而，這樣的選擇只有在意識中是完全自由的。一個人可以在自己的思想中進行任何否定，可以不同意別人的意見，可以做出自己喜歡的這樣或那樣的決定。但當一個人把自己的決定投入行動時，他就面對自在存在的外部世界的制約，他可能實現(xiàn)自己的愿望，也可能碰得頭破血流。外部世界是不確定、動蕩、充滿偶然性的；他人甚至可能成為自我的地獄。薩特曾用小說《惡心》來描述人在這種處境中的感受。薩特在早期著作中強調，人的自由選擇是人之為人的價值所在。一個人如果不把選擇的自由握在自己手里，就是把自己混同于物。人是有價值觀的。但如果這種價值觀來自于他人的強迫而不來自于自己的意愿，那么價值觀再好也是別人的而不是自己的。更重要的在于，一個人是否自由地建立自己的價值觀。只有自己自由建立的價值觀，才是自己的真正的價值觀。因此，在各種各樣的價值中自由處于最高的位置上。放棄了自由就等于放棄了人的尊嚴。薩特的早期著作，不論是哲學還是文學，都圍繞自由這一最高的價值觀而展開。在他看來，不論處境多么艱險，壓力如何巨大，人要在心中堅持自己的自由抉擇，這是人擺脫奴役尋求解放的決定性的第一步。

二、“存在”與“虛無”作為現(xiàn)象學的本體論的兩大支柱

《存在與虛無》是薩特哲學思想的代表作。初讀這本著作會感到非常困難。薩特喜歡借助文學的修辭手法來表述自己的哲學概念，這樣的表述與哲學史上的慣常用法存在差異，往往導致誤解，甚至被認為自相矛盾。 “存在”與“虛無”這兩個核心術語就集中體現(xiàn)了薩特概念使用的文風。按照通常的理解，“存在”與“虛無”的關系就是“有”與“無”的關系。事物處于生成過程中：從無到有，從有到無，從生存到消亡。用黑格爾的哲學用語來說就是“有無生成”。但薩特并非在這一意義上使用“存在”與“虛無”這兩個概念。薩特使用“虛無”這一概念來刻畫人的存在的特點。人的存在既然是存在，又為什么說其是虛無呢？這難道不自相矛盾嗎？作為一個文學家式的哲學家，薩特使用這樣悖論性的話語來加強表現(xiàn)人的生存處境。人的存在可以被描繪為“從不是其所是到成為其所是”，如從不是一個戰(zhàn)士到成為一個戰(zhàn)士。這就是從“虛無”到“存在”。“虛無”表現(xiàn)了人的存在的意識決斷的特點和自由選擇的特點。用哲學術語來說，“虛無”所表達的是“自為存在”的特點。自為存在能把本來是無的東西實現(xiàn)為有。沒有虛無，不成其為自由。虛無是自由的活動空間。只要人真的是自由的，真的能自由決斷和自由地實現(xiàn)自己，那么人的存在必定是虛無的，即他能在虛無中展開自己的生成。物的存在則不是如此。物的存在被一切既成的條件所決定?？v然，物有一個從產(chǎn)生到消亡的過程，但它并非自由地決定它的產(chǎn)生和消亡，而是服從一切先決的條件。從這一意義上說，自在之物是從有到有，而沒有人的存在的那種“虛無”的特點。薩特的《存在與虛無》這本書就是圍繞著人的存在與物的存在的這一重大區(qū)別來展開的。

《存在與虛無》的副標題是“論現(xiàn)象學的本體論”。薩特通過這個副標題來表達該書的總的論題。“本體論”（ontology）按其字面意思來理解是有關存在的學說。但是，正如海德格爾所指出的，自柏拉圖以來二千四百年的哲學史，實際上并沒有在研究“存在”，而是在研究“存在者”。海德格爾的“基本本體論”是想開辟一條從“此在”出發(fā)研究“存在”的道路。按照薩特的理解，海德格爾所說的“此在”無非就是人的存在。海德格爾企圖從此在的“操心”、“擔憂”、“畏懼”等現(xiàn)象出發(fā)揭示存在，薩特則企圖從人在生存中所感受到的“惡心”、“嘔吐”等現(xiàn)象出發(fā)揭示存在。從這一視角看，薩特的“現(xiàn)象學的本體論”和海德格爾的“基本本體論”在目標和途徑方面是一致的。當然，薩特在此多少誤解了海德格爾，無論這種誤解是有意的還是無意的。

然而，薩特認為在現(xiàn)象與本體的關系方面還有一些需要澄清和有待解決的問題。這些問題包括：（1）究竟什么是現(xiàn)象？（2）現(xiàn)象與實體的關系；（3）現(xiàn)象與本質的關系；（4）現(xiàn)象與存在的關系；（5）現(xiàn)象與主體的關系；6）現(xiàn)象的相對性與絕對性、有限性與無限性的關系。這些問題集中起來就是：現(xiàn)象與存在之間的二元論是否真正解決了？因此，薩特的《存在與虛無》導言中的第一句話就是：“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個很大的進步。這樣做的目的是為了消除某些哲學家陷入的二元論，并且用現(xiàn)象的一元論來取代它們。這種嘗試成功了嗎？”1

聰明的讀者能猜到，薩特的回答是沒有成功，否則就沒有寫這本書的必要了。不過，薩特并沒有直接這么說，而是首先肯定其成功的一面。薩特首先確認，現(xiàn)象并非是存在物的真實本性的表皮，在現(xiàn)象背后并沒有所謂真實存在的實體。用薩特所舉的例子來說，“力”不是掩蓋在它的各種效應（加速度、偏差數(shù)等）背后的未知的形而上學的實體，而是這些效應總體；同樣，電流也沒有隱秘的背后：它無非是顯露它的許多物理-化學作用（電解、碳絲的白熾化，電流計指針的移動等）的總體。這表明，在一系列的現(xiàn)象背后沒有任何隱秘的實體?！艾F(xiàn)在可以說，‘現(xiàn)象理論的第一個結論就是，顯現(xiàn)并不像康德的現(xiàn)象返回到本體那樣返回到存在。因為在顯現(xiàn)背后什么也沒有，它只表明它自身（和整個顯現(xiàn)系列），它只能被它自己的存在，而不能被別的存在所支持，它不可能成為一層將‘主體存在和‘絕對存在隔開了的虛無薄膜。”2

西方哲學史上流行一種看法：實體是本質，現(xiàn)象是實體的表象，現(xiàn)象往往掩蓋本質，所以要透過現(xiàn)象看本質。現(xiàn)在現(xiàn)象背后的實體被否定了，那么本質是什么呢？薩特接受胡塞爾的看法，主張本質在于現(xiàn)象之間的關聯(lián)，本質是一事物之為該事物的基本規(guī)定性，這些規(guī)定性不是什么有關實體的規(guī)定性，而是一事物之為該事物的不可或缺的現(xiàn)象。換句話說，事物的本質是通過現(xiàn)象呈現(xiàn)的，那些表現(xiàn)事物的基本規(guī)定性的現(xiàn)象就是本質?！艾F(xiàn)象并不掩蓋本質，它揭示本質，它就是本質。存在物的本質不再是深藏在存在物內部的特性，而是支配存在物的顯現(xiàn)序列的顯現(xiàn)法則?！?

隨著現(xiàn)象背后的實體被否定了，本質被還原為現(xiàn)象之間的關聯(lián)的形態(tài)和法則之后，現(xiàn)象與存在的關系就清晰了。存在把自身體現(xiàn)在一系列的顯現(xiàn)中。一事物之存在無非是與其相關的一系列的顯現(xiàn)的綜合。由此，存在和顯現(xiàn)的二元論在哲學中不再合法了。然而，在得出這一結論之前，依然面臨現(xiàn)象與主體關系的挑戰(zhàn)。存在物把自身顯現(xiàn)出來，但存在物的顯現(xiàn)是相對于主體的，存在物的顯現(xiàn)要通過主體才被意識到。“盡管一個對象只是通過一個單一的漸次顯現(xiàn)（Abschattung）揭示自身，然而只要有一個主體存在，這一事實便意味著可能出現(xiàn)對這個漸次顯現(xiàn)的多種看法。這就足以把被考察的漸次顯現(xiàn)的數(shù)目增至無限。”1 這意味，盡管山野中的花自開自落，但不同的人帶著不同的心情從不同的角度觀看它們，就有不同的看法。一是花自開自落自身顯現(xiàn)的現(xiàn)象，二是相對于不同的主體的不同的意識現(xiàn)象。這樣“現(xiàn)象”這個概念就出現(xiàn)了分歧：一是原本的現(xiàn)象，即存在物的自身顯現(xiàn)；二是相對的現(xiàn)象，即相對于認知主體的、包含認知主體看法的意識現(xiàn)象。

了解現(xiàn)象學運動史的讀者會覺察到，薩特有關現(xiàn)象的第一種說法與海德格爾類似，而第二種說法與胡塞爾類似。海德格爾指出：“因此，‘現(xiàn)象一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開者。于是φαινομενα即‘諸現(xiàn)象就是：大白于世間或能夠帶入光明中的東西的綜合；希臘人有時干脆把這種東西同ταοντα〔存在者〕視為一事。”2 海德格爾援用“現(xiàn)象”的希臘文詞源把現(xiàn)象定義為“就其自身顯示自身者”（das Sich-an-ihm-selbst- zeigende）就是薩特在《存在與虛無》導論的第一句話中所肯定的現(xiàn)代思想的進步：“把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象”。

然而，為什么希臘的現(xiàn)象概念會演變?yōu)榻黧w哲學意義上的現(xiàn)象概念呢？難道近代哲學家不懂“現(xiàn)象”這個詞的希臘文或遺忘了其原義嗎？近代哲學是一種認識論的轉向，是一種從對象世界向認知主體的轉向。近代哲學傾向于從主體方面解說現(xiàn)象?，F(xiàn)象被理解為在認知主體中呈現(xiàn)出來的意識現(xiàn)象，盡管在對象的存在是否完全依存于主體的問題上存在分歧。貝克萊把“現(xiàn)象”定義為“感覺現(xiàn)象”，存在物在他眼里就是“感覺的復合”。休謨認為，在意識現(xiàn)象之外存在“物自體”的論斷是一個得不到證實的假設，因此他持懷疑的、不可知論的態(tài)度。康德盡管承認自在之物對主體意識的作用，但他認為自在之物是不可知的，而可知的只是受到先驗的感性形式和知性范疇支配的意識現(xiàn)象。從而，康德陷入現(xiàn)象與物自體的二元論。

如上所說，在薩特那里實際上存在兩種現(xiàn)象的概念：一種是類似于海德格爾的原本的或“絕對的”現(xiàn)象概念，即現(xiàn)象作為存在物原本的顯現(xiàn)，或現(xiàn)象作為存在物自身的絕對的表達；另一種是相對于認知主體的、包含認知主體看法的意識現(xiàn)象的概念?，F(xiàn)在，按照第一種現(xiàn)象的概念，存在與現(xiàn)象之間不存在二元論的問題，“因為存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)?！F(xiàn)象是什么，就絕對是什么，因為它就是像它所是的那樣的自身揭示。我們能對現(xiàn)象作這樣的研究和描述，是因為它是它自身的絕對的表達”3 。但是按照第二種現(xiàn)象的概念，就會產(chǎn)生有關意識現(xiàn)象與存在物的關系問題，就會出現(xiàn)貝克萊、休謨和康德哲學中所討論過的問題。貝克萊的立場是，只承認意識現(xiàn)象，不承認外部世界中的存在物自身顯現(xiàn)的現(xiàn)象，因此把存在物歸結為感覺的復合。休謨的立場是只承認意識現(xiàn)象是可知的，但對意識現(xiàn)象之外是否有存在物的問題持懷疑論和不可知論的立場?？档聞t采取先驗論的立場，即先驗地設定意識的結構和自在之物的存在，把意識現(xiàn)象理解為自在之物和意識結構互相作用的結果?，F(xiàn)在，薩特一方面認為現(xiàn)象是存在物自身的顯現(xiàn)，另一方面又認為現(xiàn)象是相對于主體的認知活動和包含主體的看法的，那么他就必須回答作為意識現(xiàn)象的現(xiàn)象和作為存在物自身絕對表達的現(xiàn)象之間的關系。薩特對這個問題的回答就是薩特的現(xiàn)象學的本體論的課題。薩特通過“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”的關系、“自在的存在”與“自為的存在”的關系來展開他對現(xiàn)象學的本體論的論述。

三、“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”

“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”是《存在與虛無》中的兩個術語，薩特用它們來處理現(xiàn)象與存在的關系，即處理現(xiàn)象學的本體論問題。這兩個術語不能僅僅從字面上理解，而要結合薩特在上下文中的專門用法。首先讓我們解釋“現(xiàn)象的存在”的含義。如上所述，薩特主張在現(xiàn)象背后沒有實體，現(xiàn)象與存在之間不存在二元論的問題：“存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)”。而且，薩特反對貝克萊的觀點，即反對把現(xiàn)象與存在同等起來，從而把存在還原為感覺現(xiàn)象。薩特主張“現(xiàn)象的存在”這個概念立基于“自在的存在”。物自體的存在就是它的一系列顯現(xiàn)?，F(xiàn)象不是虛幻的，而是存在的。沒有存在物的存在，也就沒有存在物的顯現(xiàn)。存在物的存在不能歸結為我的主觀的感覺現(xiàn)象。在此，薩特持實在論的立場。他寫道：“這只杯子的實在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說明這一點，它的顯現(xiàn)系列是由一個不以我的好惡為轉移的原則聯(lián)結起來的?！?

既然“存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)”，薩特為什么又要討論“現(xiàn)象的存在”問題呢？這是因為存在物的顯現(xiàn)又是相對于意識主體的。我們看到這只杯子的現(xiàn)象，我們談論這只杯子的存在，這只杯子的存在超越于它相對于我們的漸次顯現(xiàn)。用薩特的話來說，現(xiàn)象的存在又是“超現(xiàn)象的”。要注意，薩特經(jīng)常在兩種不同意義上使用“現(xiàn)象”的概念，即：一種是基于自在存在的絕對的意義，另一種是相對于意識主體的相對的意義。薩特著作難讀就難在我們要不時根據(jù)上下文來分辨他對自己的概念的用法。下面我想用薩特自己的例子說明他為什么要在“超越”（“超現(xiàn)象”）的意義上提出“現(xiàn)象的存在”問題。薩特寫道：“當然，我們能夠超越這張桌子或這把椅子走向它的存在，并且能提出‘桌子-存在或‘椅子-存在之類的問題。但是，這時我的視線就從‘桌子-現(xiàn)象上移開，以便集中到‘存在-現(xiàn)象上?！?我看見一張桌子或一把椅子，在我面前呈現(xiàn)出有關這張桌子或這把椅子的一系列現(xiàn)象。我能根據(jù)所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象判斷這是一張桌子或一把椅子，但我不能僅僅依靠這些呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象（如方形的、四腳的、紅色的等）就確定它們的存在，因為它們的存在超越于它們相對于我而顯現(xiàn)的有限的系列。但是，在現(xiàn)實生活中，我們確實能提出“桌子-存在”或“椅子-存在”之類的問題，并能做出它們是否存在的判斷。我們是根據(jù)什么現(xiàn)象來做出這樣的判斷的呢？薩特認為，這不能僅僅停留在對象的顯現(xiàn)系列上，而且還要關注哪些揭示我們與對象間的生存關系的現(xiàn)象。事物存在的問題實際上不是從事物的屬性上得出來的。從事物的屬性上看不到存在。要認識事物的存在，必然牽涉人的存在與事物的存在相關的生存關系。薩特在此提到，海德格爾認為這類現(xiàn)象是“本體狀-本體論的”（ontico-ontologique），因為它們能揭示出存在。具體地說，就是海德格爾所描述的“操心”、“畏懼”、“擔憂”等。薩特進一步發(fā)掘這類現(xiàn)象，認為“惡心”、“嘔吐”、“厭惡”等能揭示人的生存經(jīng)驗，揭示人存在與周圍世界中的對象的存在之間關系。這張桌子或這把椅子與我的生活相關，所以我才關心它們的存在問題。這些有關生存經(jīng)驗的現(xiàn)象就被薩特稱為“存在的現(xiàn)象”。薩特強調它們與人的生存的關聯(lián)性，即與“自為的存在”的關聯(lián)性，所以薩特說“這時我的視線就從‘桌子-現(xiàn)象上移開，以便集中到‘存在-現(xiàn)象上?！彼_特企圖通過這類生存經(jīng)驗揭示人的存在的特點，揭示人如何認識到自己的存在和存在物的存在的，揭示自為的存在和自在的存在的區(qū)別和相互聯(lián)系。然而，薩特認識到，這類“存在的現(xiàn)象”并不等同于存在物的存在。“我們一開始就懂得了，單靠認識不能為存在提供理由，就是說，現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象?！? 焦慮、惡心等存在的現(xiàn)象本身不等于存在，但是它們揭示存在，是“對存在的呼喚”，“存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性”4。

薩特像康德和胡塞爾一樣強調不能把存在與本質混同起來。我們通過現(xiàn)象認識各種各樣的存在物的特征或規(guī)定性，一類事物的本質表現(xiàn)為該類事物的基本的規(guī)定性。但認識到事物的規(guī)定性并不等同于肯定事物的存在。正如我認識到水能解渴并不等同于我身邊真的有水。在此意義上，薩特強調存在的現(xiàn)象不能還原為現(xiàn)象的存在。我厭惡說謊的人。說謊的人的存在是我產(chǎn)生厭惡感的條件，因此“厭惡感”是我認識存在的一條途徑或所基于的經(jīng)驗。但厭惡感之類的生存經(jīng)驗（存在的現(xiàn)象）不等同于存在物的存在（現(xiàn)象的存在），畢竟主觀的經(jīng)驗不等同于客觀的存在。

四、自在的存在和自為的存在

有關自在的存在和自為的存在的關系，可謂薩特的現(xiàn)象學的本體論（存在論）的核心。簡單地說，在薩特那里，“自在的存在”指存在物的存在，“自為的存在”指意識的存在。這樣似乎出現(xiàn)了一種二元論，即一邊是自在的存在物的存在，另一邊是自為的意識的存在，它們似乎是兩種完全不同的實體。但是，薩特并不贊成二元論。為了克服這種貌似的二元論，薩特從“實體”和“意識”兩個角度來論證它們之間的關系。

從實體的角度看，“自為不是別的，只不過是自在的純粹虛無化”1；“自為根本不是一個自主的實體，自為作為虛無化，是憑借自在而被存在的”2。這就是說，存在物是原本的實體；意識不是原本的實體。意識的出現(xiàn)，是實體性的存在物的虛無化的結果。這好似意識作為“‘存在的洞孔包含在存在之中”。用我們平常的話來說，存在物發(fā)展到一定階段，在某些個別特殊的存在物中，特別是在人之中，產(chǎn)生意識活動；意識活動依托于存在物，但意識活動是自由的，具有否定性，能促成存在物的改造，從而引起自在的存在的動蕩變化。盡管意識具有這種自為的特性，但意識不是另一種實在。用薩特自己的術語來表達：“自為顯現(xiàn)為起源于‘存在內部的一個細微的虛無化；而這個虛無化足以達到自在的極度動蕩。這種動蕩，就是世界。自為除了是存在的虛無化之外，沒有別的實在。他的唯一定性來自他是個別特殊的自在的虛無化而不是來自一般的存在的虛無化?！?

從意識的角度看，唯有意識能夠揭示存在物的存在，存在物不能揭示自身的存在。當然，意識揭示存在物的存在是以存在物在意識面前顯現(xiàn)為前提的。存在物的自身存在是意識認識存在物的意義的基礎。存在物向意識顯現(xiàn)自己的存在方式，意識才能揭示存在物的存在意義。存在物相對于意識而言是“被揭示”的對象；意識相對于存在物而言是主動揭示的活動。所以，“自在的存在”和“自為的存在”的關系表現(xiàn)為存在物與意識間的“被揭示-揭示”的關系：“意識是存在物的‘被揭示-揭示，而存在物是在自己存在基礎上顯現(xiàn)在意識面前的”4 。意識之為自為的存在的重要標志是意識有自識，存在物沒有自識。正因為意識有自識，意識才有可能認識存在物。意識在認識存在物的同時直接意識到自己的存在。意識總是知道自己在進行認識，自己在進行自由的決斷。

結合以上兩個角度看自為的存在與自在的存在的關系，薩特得出如下結論：盡管自在的存在靠自為的存在來認識，盡管自為的存在具有自識并且能認識自身的存在，但“自為是一個‘非自立的 （unselbst?ndig） 絕對，我們曾稱之為非實體的絕對”5。 意識認識自在的存在物，以自在的存在為基礎。因此，意識不是自在的存在的實在性的終極源泉。從認識論上說，自在的存在物通過意識才得以認知；因此，自在的存在只有當成為意識的對象時才有意義。從本體論上說，自在的存在是第一位的?！坝谑牵J識的本體論問題是通過肯定自在對于自為的本體論的優(yōu)先地位而解決的?！?

薩特對自在的存在和自為的存在還有如下一些刻畫：

1.自在的存在是“是其所是”，自為的存在是“是其所不是及不是其所是”。為什么說自在的存在是“是其所是”，因為自在的存在不能依靠它自身改變它的現(xiàn)狀；它是什么樣子的，就是什么樣子的。為什么說自為的存在是“是其所不是及不是其所是”，因為自為的存在能依靠自身的設計、選擇和決斷改變其現(xiàn)狀和周圍環(huán)境。這并不意味自在的存在物在性狀和位置等方面不發(fā)生變化，而是意味它們不會自己去變化。隨著外在條件的變化，自在的存在物也隨之發(fā)生變化。在薩特看來，這樣的變化不是“生存”，談不上“將成為其所是”和“已是其所不是”?！吧妗边@個概念只適用于自為的存在身上，自為的存在能通過自己的努力否定其早先的“所是”和實現(xiàn)其將來的“所是”。

2.“能動與被動”、“肯定與否定”之類的概念不能單獨用在自在的存在身上，因為自在的存在本身既不是能動的也不是被動的，既不能肯定也不能否定。自在的存在是其所是，這意味著，它本身甚至不能是其所不是，因為它不包含任何否定，它是完全的肯定性。因此，它不知道“相異性”，它永遠不把自身當作異于其他存在的存在?？梢哉f，自在的存在的“自在如一性”超乎于能動與被動、肯定與否定之外。只有相對于自為的存在而言，我們才能談及能動與被動、肯定與否定，因為能動與被動、肯定與否定都發(fā)自自為的存在，都來源于自為的存在對自在的存在的態(tài)度和行動。

3.自在的存在是“偶然的”和“不透明的”。薩特主張自在的存在是“偶然的”，在他看來，必然性涉及理想命題之間的關系，而不涉及存在物的關系。只有理想命題之間的邏輯上的必然性，沒有存在物之間事實上的必然性。我們可以依據(jù)邏輯規(guī)則從一個理想命題推導出另一個理想命題，但不能依據(jù)一個存在物發(fā)生的事實推導出另一個存在物發(fā)生的事實?！笆瞧渌沁@一事實絕不是一種純然公理式的特征，它是自在的存在的一個偶然原則?！?薩特主張，我們知道自己在想什么，在這一意義上意識對于我們來說是“透明的”，但自在的存在是“不透明性的”，這種不透明性與我們相對于自在的位置有關。我們不得不在自在的存在外面觀察和了解自在的存在，我們不能直接把握它，我們不能按必然公式去把握自在的存在的偶然現(xiàn)象，我們對自在的存在物的認知總是有限的、不穩(wěn)定的。在此意義上，薩特把自在的存在描繪為“野獸”，用“嘔吐”來表達這種不穩(wěn)定感。

4.自在的存在不是由上帝創(chuàng)造出來的，也不是由任何超然的實體派生的。對薩特來說，探問自在的存在從何而來的問題沒有意義。就此而論，薩特是無神論者，甚至可以說是唯物論者。自在的存在本來如此，不是來源于任何超自然的、神秘的實體。盡管薩特主張，自在的存在是偶然的、不透明的，但他強調自在的存在沒有任何背后的奧秘，它是“實心的”，它就是它的一系列顯現(xiàn)。雖然這種顯現(xiàn)相對于我們而言總是“側顯”，總是“漸次顯現(xiàn)”，總是局部的、不完整的、不穩(wěn)定的。我們未免摸不透它，把握不住它，但我們無需對它頂禮膜拜。

五、簡評：貢獻和遺留問題

薩特的現(xiàn)象學的本體論之路，可謂胡塞爾的先驗現(xiàn)象學與海德格爾的基本本體論的綜合。海德格爾認為，此在的存在是一種在世的存在，此在的意識活動是以在世存在為前提的。所以，海德格爾不搞胡塞爾式的現(xiàn)象學的還原。海德格爾的基本本體論的思路是，從此在的生存方式出發(fā)，研究此在與周圍世界的關系，研究此在與別的此在（他人）的關系，進而研究此在與存在本身的關系。要之，海德格爾不是從主體的意識現(xiàn)象出發(fā)來研究存在的，而是一開始就從此在的生存方式出發(fā)來研究有關存在的問題，因此避開了近代哲學中有關意識現(xiàn)象與存在關系的困境。如果說，海德格爾的基本本體論中還有現(xiàn)象學味道的話，那就是此在的生存方式相對而言具有較大的自明性，海德格爾選擇從此在出發(fā)研究存在，遵從了一條追求事情本身的自明性的現(xiàn)象學原則。從總體來說，海德格爾的哲學方法與其說是現(xiàn)象學，不如說是生存論的解釋學。盡管這種解釋學帶有現(xiàn)象學的味道。

胡塞爾沿著近代哲學的思路定義現(xiàn)象。“現(xiàn)象”在胡塞爾那里說到底是“意識現(xiàn)象”。但胡塞爾認為貝克萊的主觀唯心論的現(xiàn)象觀和康德的二元論的現(xiàn)象觀都做了某種預先假定，他提出現(xiàn)象學的還原方法企圖克服這種預先假定。胡塞爾把現(xiàn)象還原為純粹現(xiàn)象。所謂純粹現(xiàn)象，就是不做任何預先假定的現(xiàn)象。在此，胡塞爾特別強調不對意識現(xiàn)象所指向的對象的存在或不存在做預先假定。胡塞爾的現(xiàn)象學研究存在問題的路線是，以對意識所直接顯現(xiàn)的現(xiàn)象為依據(jù)，分析我們憑什么要承認或否認外部世界中的對象的存在。胡塞爾以物理對象總是向我們側顯（Abschattung），并其系列不會窮盡為依據(jù)，得出物理對象存在的結論。換句話說，物理對象向自我的顯現(xiàn)總是相對于某一側面的，自我所知覺到的有關物理對象的現(xiàn)象總是有限的，這些有限的顯現(xiàn)系列不能窮盡物理對象的無限顯現(xiàn)的系列，因此我們必須承認物理對象超越自我的意識活動而存在。

薩特是如何解決這一問題的呢？薩特把現(xiàn)象與存在、現(xiàn)象與物自體等諸如此類的二元論轉化為一種新的二元論：有限和無限的二元論。薩特寫道：“這種新的對立，‘有限和無限，或者不如說‘有限中的無限，便取代了存在與現(xiàn)象的二元論：顯現(xiàn)的東西，其實只是對象的一個側面，而且對象整個地在這個側面之中，又整個地在這個側面之外。所謂整個地在其中是指它在這個側面之中將自己顯現(xiàn)出來，它表明自身是顯現(xiàn)的結構，這結構同時又是那系列的原則。對象整個地在其外，是因為這個系列本身永遠不顯現(xiàn)，也不可能顯現(xiàn)?！?

薩特所說的“漸次顯現(xiàn)”就是胡塞爾所說的“側顯”。胡塞爾以意識所感知到的物理對象的有限的側顯不能窮盡物理對象的無限顯現(xiàn)為依據(jù)，說明我們承認物理對象在意識之外存在的理由。薩特把它表述為有限與無限之間的矛盾，由此論證客觀事物的存在。薩特寫道：“我們應懂得，事實上，我們的現(xiàn)象理論以現(xiàn)象的客觀性取代了事物的實在性，并且是求助于無限性來建立這種客觀性的。這只杯子的實在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說明這一點，它的顯現(xiàn)系列是由一個不以我的好惡為轉移的原則聯(lián)結起來的?！?

薩特由此得出外部世界中事物存在的實在論結論。我覺得，薩特從胡塞爾和海德格爾那里分別吸取了一些東西，并試圖把這兩者綜合起來，形成自己的以人為中心的現(xiàn)象學的本體論，但也留下其自身哲學構架中的問題。薩特從海德格爾吸取了現(xiàn)象是存在自身顯現(xiàn)的觀點，并把這種存在理解為“自在的存在”（beings-in-itself）3。自在的存在是一系列無限顯現(xiàn)的現(xiàn)象，是不依賴于主體的意識活動的。薩特從胡塞爾那里吸取了相對于意識而顯現(xiàn)的現(xiàn)象的觀念。盡管薩特已經(jīng)通過物自體顯現(xiàn)的無限性論證了其客觀實在性，但相對于意識而顯現(xiàn)的現(xiàn)象在很大程度上是依存于意識的活動的。一方面，一個人可以從不同的角度觀察對象，從而產(chǎn)生有關它的不同的現(xiàn)象系列；另一方面，一個人可以自由想象一個對象，由此而產(chǎn)生的有關對象的現(xiàn)象系列可以說是“虛無”，因為它所指的對象實際上是不存在的。薩特認為只有人有這種“虛無”的能力?！疤摕o”意味可能性和創(chuàng)造性，意味人能通過自我設計和謀劃來實現(xiàn)自己。我所想象的將來的東西是不存在的，但我可以想方設法實現(xiàn)自己的愿望。于是，薩特把人的存在定義為“自為的存在”（beings-for-itself）。這樣，薩特的現(xiàn)象學的本體論就立足于自為存在和自在存在這兩根支柱之上。

我們雖然不應把薩特的“自在的存在”和“自為的存在”的二分法簡單地歸結為本體論上的二元論，因為薩特承認從本體論的角度看“自在的存在”是“自在的存在”的基礎，但薩特的這種二分法確實相當僵硬，難以回答“自在的存在”和“自為的存在”之間的復雜關系。在薩特那里，“自在的存在”被定義為“是其所是”的存在，“自為的存在”被定義為“不是其所是”或“是其所不是”的存在。這樣，把物的存在和人的存在清楚地區(qū)分開來，突出了人的自由，為薩特所倡導的“人學”提供了本體論的基礎。但這也留下了如下問題：（1）在客觀的處境中人是否真有自由？（2）身體是否是自在的存在，身體對意識的影響如何？（3）人的意識有無結構模式？人的思想活動是否受到來自社會和文化傳統(tǒng)的思想方式的制約？（4）人的選擇是否取決于人的生存狀況？人的生存狀況是否依存于物質生產(chǎn)力和社會制度的發(fā)展水平？

對于第一個問題，薩特會說，盡管人在客觀處境中的生存是不穩(wěn)定的，處處受到牽制和經(jīng)常遭遇阻難，但人依然能自由思想和自由選擇。對此，人們不會滿足于這樣的回答，因為人畢竟不是生活在思想意識中，而是生活在客觀現(xiàn)實中。

對于第二個問題，薩特會感到相當棘手。如果說身體是自在的存在，而人的意識活動又離不開大腦之類的身體器官的話，那么把人的意識活動定義為與自在的存在絕然有別的自為的存在，是否過于絕對化了？正是在這個問題上，梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）對身體所做的現(xiàn)象學分析對薩特在《存在與虛無》中闡述的現(xiàn)象學的本體論形成重大沖擊。

對于第三和第四兩個問題，可視為結構主義和馬克思主義對薩特在《存在與虛無》中的哲學立場的挑戰(zhàn)。薩特后期反思這兩個問題，這導致他的后期代表著《辯證理性批判》的誕生。薩特后來意識到，光談人在意識中的自由選擇過于抽象，缺乏實際意義。從原則上說，人可以這樣想也可以那樣想，可以隨意選擇和做出任何決定。但是，人總是在具體的處境中進行思考和做出抉擇。選擇要考慮后果，人總是傾向于選擇那些有利于自己的選項。薩特承認這一點，但他也不想由此得出處境決定選擇的結論。如果選擇歸根到底由處境決定，那么所謂的“自由選擇”實際上是虛假的表面現(xiàn)象。薩特自始自終把自由選擇當作人之為人的最高價值。在堅持這一“人道主義”立場的基礎上，薩特展開與馬克思主義的對話。薩特承認馬克思的歷史唯物主義的某些觀點，但反對經(jīng)濟決定論和階級地位決定論。薩特認為生活資料的匱乏是人類生存的基本處境。由于這種匱乏，人類就面臨如何分配生活資料的問題。由于如何分配生活資料存在許多不同的可能性，于是就存在不同的選項。這如同公交車座位有限，為獲得公交車的座位，乘客是憑力氣來搶還是按照排隊的秩序來獲得呢？這里依然存在一個自由選擇的問題。薩特也承認人的思想具有結構或模式，但他強調這些結構或模式不是先天固有和一成不變的，而是人在實踐過程中養(yǎng)成的習性。人傾向于按照以往的慣例來進行選擇，這就形成實踐中的“惰性”。但是，人的這種實踐中的惰性不等于物一般的必然性。人在根本上是自由的，人是可以通過自己的思考和覺悟改變這種惰性的。作為實踐主體的人原本是自由的，作為制約人的自由的社會的結構和秩序說到底是人在實踐的過程中自己建立起來的，原本是為了適應一定條件下的人類集合體的生存需求，但它們在異化的情況下反過來會成為實踐的惰性，阻礙人認識到自己本性的自由和阻礙人根據(jù)新的條件適時地改造社會的結構和秩序。因此，薩特反對結構主義和經(jīng)濟決定論的馬克思主義。他認為經(jīng)濟決定論不符合馬克思的本意，而主張人道主義的馬克思主義才與馬克思思想的真諦相吻合。

總的來說，薩特的《存在與虛無》通過建構“現(xiàn)象學的本體論”解決了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學和海德格爾的基本本體論中的一些問題，奠定了薩特的“人學”或“人道主義的存在主義”的基礎，并引發(fā)與結構主義的論戰(zhàn)和與馬克思主義的對話，這在現(xiàn)象學運動的歷史上具有里程碑式的意義。

（責任編輯：周小玲）