主持人語：

泉子是國內(nèi)70后代表性詩人，一位自覺、踏實、精進的寫作者。在“詩”與“思”之間，其作品日益顯現(xiàn)出內(nèi)在的開闊、通達與幽微，一種傳統(tǒng)與個人才能的融合，神性與日常性的并重。詩在他那里，是求取真善的悟道方式。年輕的張丹敏銳地抓住泉子詩中“命名”“凝視”“追憶”等潛在特征，認(rèn)為他的寫作“試圖恢復(fù)置身的當(dāng)下與前人和過往的聯(lián)系”，面向“心靈的更高序列”，同時也是面向未來的。（沈葦）

泉子筆下常寫及的對象——西湖及周邊的一眾景致，我在2014年4月，曾有一次短暫游歷。而后幾年逐漸閱讀到他有一部分以西湖景致為題的詩歌，我卻常常產(chǎn)生一種錯位似的正解：我游歷之處的一眾游人，包括我自己，似已早入他的俱察之眼中，而我用一天一夜遍訪的景點，至少在走馬式的觀看上，和他作為植根于此者常年的觸視，又有巨隙。而觀看和凝視，正是泉子詩歌的一個重要的構(gòu)成維度。也是在這一次的出游中，我初次見到泉子。朋友們夜步錢塘江，自然產(chǎn)生了許多關(guān)于歷史、友誼的想象。詩歌，自然也流溢在我們言語中，成為不可忘之記憶。朋友一句（泉子）“有古人之風(fēng)”，今時還常為我記起。

我手中的泉子的三部詩集，依時被命名為《雜事詩》（2012）《湖山集》（2014）《秘密規(guī)則的執(zhí)行者》（2015），或許我們可以從三部詩集命名，誤讀到“日?！薄吧剿薄暗馈边@樣幾種稍有差異的美學(xué)指向，而當(dāng)我們浸入泉子之詩涌中，則會意識到幾種美學(xué)意味實際上匯流于泉子的詩歌寫作。此外還有泉子用郵件發(fā)給我的《拾遺集》，也體現(xiàn)出這樣復(fù)雜的思索。

一

命名的特征，是我觸及泉子詩歌時摸出的第一個線索。

我們不妨回到詞源上去打量一下命名之“名”。東漢許慎在《說文解字》中這樣解“名”：“名，自命也。從口從夕；夕者，冥也，冥不相見，以口自名?！币馑际敲直緛硎亲约喝斫凶约旱模瑥臉?gòu)字法講，則指天黑了，人們互相之間不見對方，便用聲音告訴對方自己的名字。最初的名，用于黑暗中，像微光一樣喚出人們彼此間的身份，溝通著人們的心神。往深處想，不由使人生出一種神圣感?？梢娒?，是不可以被隨意賦予事物的。故而在《禮記·祭統(tǒng)》中，鼎上的銘文也是自名而來。而命名，則要使之有名。海德格爾在《語言的本質(zhì)》中就對“命名”為何有連連的發(fā)問，并自撰解答——“惟當(dāng)表示物的詞語已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物”。詩人對事物的命名又如何呢？

在泉子的詩歌里，我們首先捕捉到的便是撲面而來的對大量我們已習(xí)以為常的事物的再次命名和闡釋。我們可以看到，詩人對浮萍的一次命名，對風(fēng)景的一次命名，對什么是克服的一次命名。命名遠(yuǎn)處，春天，杭州，漢語的未來……隨命名而來的，是帶出這種命名背后的新經(jīng)驗的闡釋。且看詩人如何重新命名孤山：

這里的薄暮最好，沒有風(fēng)，

而你可以聽見樹葉的沙沙聲，

你可以聽見倦鳥歡喜的啼鳴，

你可以看見散落于大地的星辰，

你可以看見頭頂上，另一個人間，

那以皎潔的月光堆壘的煙塵。

（《孤山》）

命名寂靜，便產(chǎn)生安德烈·塔可夫斯基“雕刻時光”的畫面效果：

我要用黃金鍛造出一段寂靜的時辰

我要從黃金之上剝下晃動的光、塵埃

以及修飾的銅

（《寂靜》）

命名死亡，則復(fù)興了赫拉克利特在其殘卷中所稱的那種“無死的就是有死的”觀念：

是死亡賦予了生命以深度

或者說，是事物的有限性

為萬物開掘出了那通往幽深而無垠的 通道

（《死亡》）

這般以命名為特征的小詩在泉子的詩作中可信手拈出，不必枚舉。通過命名，我們未涉足的事物的新經(jīng)驗被發(fā)掘了，我們千百次涉足過的事物又再次通過解釋回到我們的心中。通過詩中的闡述，世界在詞語中獲得沐浴般的更新和意味深厚的指涉。回想一下，剛?cè)ナ赖脑娙宋譅柨铺匾舱且源罅康拿沂境鑫饔《燃永毡群０侗就恋莫氂兄罱?jīng)驗，泉子正好有一首詩就題為《他帶上簡裝本卡瓦菲斯和沃爾科特》，不啻為一個有趣的線索。

二

“凝視（gaze）”也是泉子詩歌重要的構(gòu)成方式，或者可以這樣說，泉子的詩歌正是凝視這個術(shù)語的典型案例。在他一首名為《凝望》的詩中，有這樣一句：“停泊在岸邊的游輪割斷了你與保俶塔之間相互間持久的凝望?！痹娙嗽谀暠m塔時，保俶塔也在凝視著他，而成為一種相互間的關(guān)系。我不知道泉子是否已經(jīng)預(yù)先知道這一概念，而用于詩寫中，還是通過經(jīng)驗和運思判斷出凝視之存在與前存在。要明白此處的凝視，必須先學(xué)著海德格爾那樣發(fā)問：凝視為何？凝視何為？

凝視（gaze），乃是西方精神分析學(xué)家拉康（Jaques Lacon）借重的概念，凝視的背后有一套強烈而復(fù)雜的理論機制，此處我只是指出，凝視除卻自我長時間的觀看的意味外，還包含著“我‘想象地看那‘象征地看著我的他人……由此而形成了我‘想象地看自己的‘象征形式”。這里的他人當(dāng)然并不只是指人，乃是他者，他者并非一個固化的概念，可以是人，可以是物——主體之想象。泉子在凝視中，處理的是“漫長的三十七年所凝固的人生經(jīng)驗的想象”，“以及對那剛剛逝去的千年”的所指的獲得，也可以說，正是通過凝視，泉子構(gòu)建自己所處的時空位置，并對自己進行了辨識和指認(rèn)。建于后周年間的保俶塔，正是這樣一個可以承擔(dān)引發(fā)千年想象的所指。

這樣直接出現(xiàn)的凝視，在《注視》《如是我見》《驚詫》等詩中都有所體現(xiàn)，同時也體現(xiàn)在泉子所寫的那些以西湖景物為題的詩中，泉子曾大意說過他所最愛之事便是來到北山路一家能面望西湖的咖啡館，長時間的凝視湖水和湖周。不僅如此，我還注意到，在泉子詩中，所構(gòu)建與親人的關(guān)系，也體現(xiàn)出一種彼此凝視中的指認(rèn)。如他筆下與妻子、女兒的日常和對話，卻往往來自生命之最深刻也最柔軟處那些充滿質(zhì)感的細(xì)節(jié)，泉子發(fā)現(xiàn)并將它們處理在詩歌中，而在凝視他的詩歌時，我又何嘗沒有獲得一種來自詩中的凝視，從而看到了自己的一部分。

泉子有一首寫他幻想與亡兄相見的詩歌（《二十八歲》），亡兄因為死亡永遠(yuǎn)保持著年輕，而詩人則在塵世不斷衰老。如果相見，地名是具體的，“在北山路的一條長椅旁”或“千島湖畔一條向山頂蜿蜒的小路上”，想象中來自亡兄的凝視體現(xiàn)的，乃是詩人當(dāng)下的自己——“他是否能辨認(rèn)出這個兩鬢斑白的中年人呢”。對早逝亡兄的懷念和想象幾乎是泉子許多詩歌中重要主題。泉子的詩中，凝視，并不僅是一種簡單的觀看行為，而是對微末以視焦注，對巨大（歷史時間天地）以目光作提放、回憶和想象，而被他注意過的這些人事物，也都對他還以了深深的回視。

三

時間與空間的關(guān)系是泉子詩歌中不能避開的維度。

宇文所安在《追憶》一書中提出“追憶”，以形容中國古典詩歌中時間想象的傳統(tǒng)。簡言之，自孔子開始，歷代詩人通過想象前人的一時一地或一事，不斷加入追憶者的行列，而追憶者又成為后人追憶的對象，依此下去，詩人們逐漸穿綴起一條線性的追憶者鏈條，并以追憶者的身份加入了文學(xué)的傳統(tǒng)。艾略特則在那篇著名的《傳統(tǒng)與個人才能》中思考詩人與他所占有的傳統(tǒng)間的關(guān)系，進而指出，傳統(tǒng)乃是與當(dāng)下共生，詩人正是在自己與傳統(tǒng)的關(guān)系中凸顯出意義。可見，歷時感，從來都是中外文學(xué)創(chuàng)作的一個重要向度。格非先生則在《博爾赫斯的面孔》中名為《印度紀(jì)行》的文章里，轉(zhuǎn)述有一位名叫南地的印度作家對現(xiàn)代時空關(guān)系的看法，簡單卻頗為切合非本質(zhì)主義盛行的這個世界當(dāng)下的時空觀，在此援引：“我們這個世界充斥著形形色色的空間性概念，而這些概念都在不約而同的取消時間的向度?，F(xiàn)代主義通過空間來置換時間的修辭學(xué)影響深遠(yuǎn)，但這些豐富復(fù)雜的空間細(xì)節(jié)卻沒有被充分的歷史化。”

現(xiàn)代人重視空間，難免導(dǎo)向時間向度的崩壞。時間（歷史）感被破壞以后，隨之而來的最為顯著的后果，即是浮碎的真空感，也就是我們所說的世界碎片化后帶來的虛無感。歷史可以帶來的厚重經(jīng)驗被取消，人成了偶然的被隨處拋擲的輕體。泉子顯然在其悟道的過程中，認(rèn)識到這個悲劇性的現(xiàn)象。于是在其詩歌中，他試圖恢復(fù)置身的當(dāng)下與前人和過往的聯(lián)系，使已趨于碎片的風(fēng)景跟人事，獲得一種被歷史浸浴過的當(dāng)前性。甚至可以說，泉子的詩歌是面向未來的。按文學(xué)進化論的觀點，回視似乎是一種退步，但假使我們把時間和文學(xué)視為環(huán)狀，一直后退，是否就能抵達更深遠(yuǎn)的未來呢？在太平港口，泉子想象了從港口離開下西洋的鄭和：

你面對的，是比宇宙更為浩瀚的大海。

這不是潯陽江頭

也不是為烽火與急促的馬蹄連綴的驛站

這是對死亡的又一次發(fā)現(xiàn)與命名

或者正如另一些人所描述的

這是一條給予被閹割者的

那唯一逃逸之路

但羞辱最終從你下身的空無中堆砌出 一塊無字的路牌

并為我們推開一扇通往浩渺夜空的門戶

是的，在這里，星辰如此寥落

萬年恒始如一日

（《太平港口送鄭和》）

在這里，那次因文學(xué)而著名的“潯陽江頭夜送客”的經(jīng)歷，那些緊迫的戰(zhàn)事詩，也被做了無關(guān)之有關(guān)，乃是一點兒想象的韻外。而泉子通過想象真正指向的，也并非對鄭和的經(jīng)歷的描述，而是充分的表達了一種判斷，“這是對死亡的又一次發(fā)現(xiàn)與命名”，是提醒他的接受者注意到時間，鄭和面對的是新的時空和超出形狀的未來，或許還有生殖無能的絕望與羞辱。我們要面對的，是“萬年”和一個夜晚，我們和鄭和的間隔不過是從萬年中取了一個小小的段落，如果我們繼續(xù)無限濃縮“萬年”這根線條，段落的兩點便無限趨近。正如這個夜晚既是鄭和在過去面對的，也落回詩人，還有在此時作為接受者的我，成為一組并置。追憶，也正是這樣發(fā)生的。

再看這首《無名》：

五百年之后，

一千年之后，

人們會怎樣來描述我們此刻正經(jīng)歷的 這個時代？

它會再一次激起人們思古之幽情嗎？

就像有蘇軾的宋，

就像有李白、杜甫、顏真卿的盛唐，

就像有嵇康、阮籍、王羲之的魏晉，

就像有孔孟、老莊等諸子百家的春秋，

就像成功將自己隱匿的，更遙遠(yuǎn)的時辰，

那些更深處的無名。

表面看我們極容易將此詩解為一首向未來之詩，仔細(xì)考量卻未必不可知，向未來是為了回到對“我們此刻正經(jīng)歷的這個時代”的思考，思考的落腳點在“思古之幽情”，什么樣的東西能夠激起未來人對我們的暢古幽情呢？答案又必須向已成為經(jīng)驗的過去尋求，泉子尋求之道，是一條由近及遠(yuǎn)，由下而上，由器入道之徑，從宋向唐，向魏晉，向春秋，最終直指充滿神性的初世代，無名成為比有名更俱想象空間和移情體驗的對象?？傮w來說，泉子有將未來的接受者納入思考的范疇，如他的《相信》中所表達的對五百年后的讀者，“我相信他們，勝于我自己”。

四

現(xiàn)在我們可以來到對泉子詩歌進行描述的又一個維度——心靈的更高序列。我在這里沒有用某一具體的神學(xué)或宗教來簡單化泉子詩歌中所表現(xiàn)出來的對神性的體驗和追尋，實在是因為，如果我們讀了他的《道》或《你要成為又聾又瞎又啞的那個人》，便認(rèn)為他的追尋只在不可道之道，如果我們讀了他的《諾亞方舟——給GY》《蒙恩的人》，便以為他尋求的是基督之途，如果我們讀了他的《在塔爾寺》或《如是我見》，便認(rèn)為他之追索根植于佛教道義，或者如果我們讀了《山水之教誨》或《山水落向大地》，就以一則簡單的泛神論概而要之，未免對泉子的這種趨于神秘的體驗有窄化和器（相對于道）化的嫌疑。

在我短短27年的人生經(jīng)歷中，也認(rèn)識到，人世間的行走十分孤獨，人之間亦多少有齟齬。走得越遠(yuǎn)，反而越是在尋求回身的路。因此每個人都必須要找到屬于自己的命題，就像黑塞在小說《悉達多》里寫的那樣，佛陀之所以得道正是因為他找到了屬于自己獨有的那條得道之路，而學(xué)習(xí)或模仿他經(jīng)驗的人都不會找到，因為那是他的經(jīng)驗，經(jīng)驗不可復(fù)制。

要注意到在泉子這些觸及神性體驗的詩歌中，“我”的主體經(jīng)驗的獲得總是置于現(xiàn)存經(jīng)驗之前，乃是一種我注六經(jīng)詩的形式。因此，我將這種超驗性的個我體驗稱為向更高序列的躍升，這個序列若存在于人的體系之外，則是超驗的不可說，若存在于人的意識和體驗之中，則意味著一種豐富的高級的心靈形式。而道、釋、基督、和山水，不過是用來盛放這種神秘經(jīng)驗的器具。與此同時，諸家又共同在泉子的詩歌中擔(dān)當(dāng)了他悟道的注解，實乃不可用而用，不可為而為。泉子顯然已經(jīng)深切的體悟到人生的荒涼和荒野，不過他選擇帶著勇氣和真誠不斷的走下去，在自己的路上。并以思想的溫?zé)岷驼媲?，給人帶去溫暖和力量。正如他自己的一首《神無所不能》：

神從來在那里，它無所不能

但它從來沒有你所謂的力量

這里的神，既是尚柔的道，又是以肉體承擔(dān)人世罪責(zé)的耶穌，也是佛陀涅槃后的微笑，也是安拉的智慧。它體現(xiàn)出一個悟道者通過體驗和想象鑿破已將現(xiàn)代人孤立起來的時間的層壘，給破碎的人世（包括自己）帶去更高序列的安慰，有時候，這種安慰不必是某種具體的現(xiàn)形之物，體驗到被更高存在不近不遠(yuǎn)又輕柔的環(huán)繞和包圍，就足以感動。因此它是存在，是混沌神秘，是存于普遍。正如泉子已辨別出來的那樣“‘上帝之死并不意味著兩個端點的消散，而是它們之間那些曾經(jīng)的堅固的連接的松動和坍塌”。因此進行恢復(fù)和重連當(dāng)然有其必要，方法則正是通過詩歌溝通心靈和天地的古老功能。

五

海德格爾有言：“一首詩的偉大正在于：它能夠掩蓋詩人這個人和詩人的名字?！边@樣的一句話，我想放置在任何時代都是行之有效的檢驗詩人和詩歌的標(biāo)準(zhǔn)。我們的民諺也說“以不變應(yīng)萬變”。將“萬變”放進本文的語境中，自然可以用來形容那些在語言的向度上尋求新的言語方式的詩人，在言說層面求取新奇化當(dāng)然對漢語詩歌寫作的語言邊際探索有積極的意義，因此絕不可以說他們所做的努力是無用的。甚至如登山一樣，我們可以將登山的人設(shè)想在山的各個位置，不同位置的人，所見的風(fēng)景當(dāng)然各不相同（有些類似于郭熙的山水畫觀），但有一個規(guī)律，即站得越高，也就看得更遠(yuǎn)。同樣的比喻放在文學(xué)創(chuàng)作者和接受主體所處的不同階段中時，也有此高低之別。很多人，在山腰看了看也許就已打道回府，有少數(shù)人，登臨峰頂“覽眾山小”。也許在“山腰”的接受者看來，語言的求新求奇的寫作能帶來一種精心調(diào)制出的審美愉悅感?？墒?，要考慮這樣一個問題，還有一些走得更遠(yuǎn)的寫作者和讀者，他們的期待視野并不滿足于這種精致的文字和文本構(gòu)造所帶來的官能快感，這部分人在詩歌中所探尋“不變”。

還有什么東西是不起變化的呢？我想就是那些我們還在期待新的抹去名字詩歌卻仍然存在的詩人；或者不去識別出詩人，詩仍然是詩的詩歌。泉子和他的詩歌，表現(xiàn)出了這樣的一種特征。他的《雜事詩》最后放入了一篇與木朵的訪談代跋，題目則是《詩在語言的失敗中得以凱旋》，我想已顯示了此種含義和決心。我又想起老子那句初讀有意思又顛撲不破的話“美言不信，信言不美”，求取真善的詩行，在言語上必然難以匹配一件花俏的衣裳，因為詩人深知，只有脫離了不能脫離的表象，一切才得以顯現(xiàn)，而不能脫離是一個永恒的現(xiàn)實困境，只有盡可能淡化它，才能使背后的事物顯現(xiàn)。因此泉子的寫作，在我看來是一種極度艱難的寫作，但其過程帶來的愉悅，也超過技藝的雕鑿和浮光掠影的情緒表達。

回到最前面我們提到的泉子“有古人之風(fēng)”，有時也會觸發(fā)我的思考：為什么朋友要這樣說？是因為泉子身體力行的那樣一種寬和同時也帶有某種標(biāo)尺的為人，或者，是在泉子詩歌里所體現(xiàn)出的復(fù)雜的互文性（intertextuality）。2016年8月在德令哈，我曾和泉子聊起他曾說過的一句話，大意是泉子自認(rèn)為自己某一世如果在甘肅，則一定是那里的一個士兵。而后在他發(fā)給我的電子版的《拾遺集》中，我看到過一首寫麥積山的詩歌。當(dāng)然，泉子詩歌文本中有大量他涉足過的山水地理的書寫，并努力的構(gòu)建著這些空間感的事物濃厚的歷史感。此外，泉子還有一些寫給朋友的詩歌，寫前人的詩歌，甚至就以前人之名為詩名。山水悠游和友人酬唱還遠(yuǎn)不是這種互文性的全貌，更深刻的對話性，體現(xiàn)在泉子于精神上一路穿透歷史和諸文本之紛批的迷霧，向虛無之地求索那條“產(chǎn)生一切道路的道路（語出海德格爾）”，又反身回到日常，細(xì)察自我，人事，山水。他不斷交出自己，也被自己交出。和自己交談時，以“你”“中年人”“我”“他”等稱謂互換互指；向外建立關(guān)聯(lián)時，則為外物和人事構(gòu)筑起足夠的歷時性和共時感。喚出傳統(tǒng)與建立當(dāng)下性，均無偏廢。泉子對古典書畫及其理論的鐘情，在詩中也有體現(xiàn)，他筆下所寫山水，或許不全是山水，也有山水畫中的線條。

面對泉子的詩歌，經(jīng)過歷時的閱讀，雖清理出一些可供參考的研究維度，可我卻總覺得如一個摸象的瞎子，不敢說這就是全貌了。反過來說，也恰好印證了好的詩歌，必然能承受住多種（歷時的和共時的）批評視角的進入，并經(jīng)歷其闡釋的有效性的考驗。此外泉子亦還寫有自己的詩學(xué)文本《詩之思》，我稱其為一個由詩學(xué)之思與詩意之思構(gòu)筑和織就的文本，我還未能卒讀，因而無法在此篇作談。寫下這則文章時，三月的一部分還在未來，一部分已慢慢滑向過去。我也即將和泉子在我的家鄉(xiāng)遂寧第三次見面。這一次，我們約好同訪吾鄉(xiāng)了不起的鄉(xiāng)賢——陳子昂——遺于射洪縣金華山的讀書臺。陳子昂亦是泉子傾慕的前人，這難免又是一個對泉子豐盛的詩學(xué)和詩作進行索隱的線索了。

作者簡介

張丹，生于1989年，四川遂寧人。四川師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士研究生。