陳亞建（南京大學 金陵學院，江蘇 南京 210000）

中國佛教經塔寫本流變考①

陳亞建（南京大學 金陵學院，江蘇 南京 210000）

經塔是中國佛教文化中一種罕見的寫本形式，它們融圖像和經書于一體，開創(chuàng)了中國歷史上以文字集群來造型畫像的先河。它的創(chuàng)作集多種佛教功德于一身，除傳達宗教信仰外，本身同時具有獨立的藝術價值，欣賞這些佛教藝術品，不僅能體驗其宗教的善，同時更能透過佛經，感受其普世之美。

中國佛教經塔;形式;思想

引 言

為了追求宗教的功德，唐代佛徒發(fā)明了一種將供佛、寫經、讀經和造塔四種功德巧妙組合、集多種目的與一身的方便法門。它的方法便是書寫佛經，并以誦讀的先后順序將經書文字組成寶塔形狀，使之不同于正常橫排或直排版面。經過刻意的編排，佛經中的文字集點成線，再由線到面，幻化出一座座栩栩如生的莊嚴寶塔。寫本版面精準的塔影弱化了普通經書文本性，所以這種融造型與書法與一體的藝術形式被稱為經塔。經塔因信仰而產生，透過與佛典相應的圖像特征，傳達宗教的精神內涵。后世僧侶和文人繼承了發(fā)心寫經以積德祈福的傳統(tǒng)，將這種古老的藝術形式一路延續(xù)了下來。

存世之經塔數(shù)量不多，目前已經公諸于世的也不過20多幅，按時間先后和風格特征，大致可分為以下三種類型。第一類是敦煌藏經洞流出的四幅心經塔作品，作為初創(chuàng)時期的經塔原型，它們的字數(shù)較少（不到300字）且幅面不大，特點是以均勻分布文字點位構成佛教舍利塔影，版面疏朗美觀；第二類是宋元明清時期的經塔作品，它們字數(shù)比敦煌心經塔多了不少，幅面也相對大了一些，特點是按一定順序排列的文字塊面構成的更為復雜的樓閣式佛塔，因細節(jié)增多，版面密集且略顯瑣碎；第三種類型則是由今日法華寺萬德所書的華嚴經、法華經以及楞嚴經塔等巨幅作品，字數(shù)多達數(shù)十萬個，格局更加宏大，佛塔的造型更加的謹嚴。以上三種類型的作品各具特色，體現(xiàn)鮮明的時代性。讓我們結合具體作品，試論這三種不同時期、不同類型的經塔的形式及創(chuàng)作思想的演變。

圖1

圖2

圖3

一、早期經塔的形式與讀法

早期經塔即是敦煌藏經洞的幾幅《心經塔》，存世僅有四件，它們在20世紀初期被法國漢學家伯希和（Paul Pelliot 1878-1945 ）和英國考古學家斯坦因（Mrc Aurel Stein 1878-1945）所獲，其中伯希和所獲的2件被法國巴黎國立圖書館收藏,而斯坦因所獲2件則存放英國大英圖書館。隨著國際敦煌項目（IDP）②IDP是一個開創(chuàng)性的國際性協(xié)作項目，目標是使敦煌及絲綢之路東段其他考古遺址出土的寫本、繪畫、絲織品以及藝術品的信息與圖像能在互聯(lián)網上自由地獲取，并通過教育與研究項目鼓勵使用者利用這些資源。IDP秘書處設在英國倫敦，成員機構包括大英圖書館，中國國家圖書館、俄羅斯東方學研究所、日本龍古大學，柏林勃蘭頓登堡科學與人文科學院，中國敦煌研究所，法國國家圖書館，高麗大學校民族文化研究所。的開展，各收藏機構逐漸開始通過高質量的數(shù)字圖像將藏品信息化，供來自世界各地的研究者查閱。2009年，法國國家圖書館與大英圖書館首次公布了這4幅珍貴的經塔資料，詳情如下：

法藏：Pelliot 2168，74.9×29.930.1cm（圖1）

法藏：Pelliot 2731，99.1×29.4-30.2cm（圖2）

英藏：Stein 4289，47×22 cm（圖3）

英藏：Stein 5410，尺寸不詳

四件《心經塔》不僅書法風格和構圖形式非常相似，而且所書內容都是玄奘（649年）譯本。值得注意的是經書原文并無“佛說”二字，現(xiàn)存其他唐譯本，亦無“佛說”二字，故此這四幅經塔經題中“佛說”二字應為寫經之人為自行添加上去，以此統(tǒng)領全經，強調供養(yǎng)者對塔形《心經》的供養(yǎng)行為。四件《心經》經塔尺寸雖不完全一致，其手法卻大致相同，它們都是通過把經文正文書寫在舍利塔狀區(qū)域內，通過文字的點狀分布形成佛塔剪影，以此強調經與塔的一體性。它們所呈現(xiàn)出的藝術風格與豎排或橫排書寫心經相比較，除有怡情悅性，啟迪智慧的藝術功能外，還具有相當?shù)娜の缎院陀^賞性。四幅經塔圖文并茂，形式新穎別致，實屬敦煌遺書中的“寶中之寶”。

經書版面上的佛塔分為塔座﹑塔身和塔頂三個部分，在高高的塔座之上，寶塔一層較高，開券形門，塔身五層，由下至上逐漸收分變小，形成了唐、五代時期典型的磚石結構的舍利塔輪廓。在塔的頂部，還有一個由經題構成的寶蓋，它與塔身距離略大，寶蓋頂部寫“佛說”二字，左側寫為“般若波羅”四字，右側寫“密多心經”四字，三部分文字之間用朱紅點線相連。

經文間點線縱橫，形成了一個蜿蜒交錯的視覺流線，解讀經書需從觀音菩薩左足下角的“觀”字開始，接下來的“觀自在菩薩行深”文字縱向左下方呈45度角排列至塔基左下角，然后“般”字向右轉橫排，到“若”又反向向左上45度轉折至塔基左最外側，向上90度到“波”。由“波”字又然后向右上方45度角轉折至“羅”，再由“羅”垂直向上至“蜜”后，文字又向右上45角至“多”，“多”再向左水平至“時”，短短14字，卻經歷了7次轉折。之后，接下來的文字在塔基又經數(shù)次轉折，在寫完“照見五蘊皆空，度一”后，由“切”自開始，文字蜿蜒而上，由一層塔身左外側至塔二層，這個復雜的流線，由朱紅色點線引導下，絲毫不亂。最后結尾“婆訶”收在觀世音菩薩的右足下角。短短262字的經文，卻經歷了上百次的轉折，最后終點收于起點處。如要閱讀此經，必須根據(jù)文字之間復雜的點線，小心翼翼的順著這個流線，方可將整部經讀完。

敦煌心經塔的這種布局安排，顯示了極為精深的創(chuàng)作意圖。寫經之人不僅需要考慮中國書法本身的章法、結構，更需要根據(jù)特定的塔形進行謀篇布局，因此每個字所在的點位便顯得極為重要，而字與字之間的閱讀順序所構成的視覺流線交叉往復，則需要讀經之人絕對的心平氣和，才不至于失去方向。這種字圖一體性的編排，除了刻意的強化了佛經本身的供奉意義之外，也讓讀經修行之人必須排除一切干擾，才可見得佛界莊嚴寶相。在這里，精深的版面藝術和宗教文化的精神取得了高度的契合。

圖4

圖5

敦煌藝術的四件《心經塔》作品，具有非常重要的藝術與史料價值，尤其是法藏的兩件作品，它們不僅尺幅較大，書法更加工整，還在佛塔券門處繪有觀世音菩薩像，其中編號為P.2731的《心經》繪有觀世音菩薩立像（圖4），P.2368《心經》的則繪有觀世音菩薩坐像（圖5），有圖有文，版面顯得非常精美細致。而大英圖書館說藏的兩件券門位置則為空白，無任何畫像，且書法字跡潦草，點線歪曲，制作上也顯得比較隨意，品相較法藏的兩件要遜色不少。4份經塔均為小楷寫成，其文字排列順序幾乎完全一致，從幾乎完全一致的構圖、佛塔形狀以及版面上下的裝飾，讓人懷疑它們是否為同一寫經人所作，抑或當時已經有了這種相對比較固定格式的書寫慣例，因經書上都沒有題記且缺乏相關佐證材料，還需要研究者進一步的關注。

二、成熟期的經塔形式

敦煌遺書的《心經塔》均為無名寫經生寫就，而五代之后發(fā)現(xiàn)的經塔的作者卻都有名有姓可查，而且其中不乏古代有名的書畫大家和王公貴族。經查閱，僅在臺北故宮博物院就收藏有七幅之多，其中尚存有2幅宋代《金剛經塔》，其一是趙善杠書《金剛經塔》，二是仲仁書《金剛經塔》。元明佚名人士所書各一幅，及明代王叔民、文征明所書各一幅，清代于敏中書一幅。無獨有偶，北京故宮還藏有一幅清乾隆顧繡《金剛經》塔一幅，此圖軸形式新穎，繡法獨特，經塔金光奕奕，呈現(xiàn)出一派莊嚴神秘的氣氛。此外，在中國嘉德 2007年嘉德四季第十一期拍賣會上，還出現(xiàn)了一幅《金剛經塔》立軸，作者是清代康熙皇帝的二十一子允禧，原名胤禧，因避雍正帝諱改為“允”。

與敦煌遺書的《心經塔》相比，后來的這些經塔不僅篇幅更長，尺寸更大，而且佛塔造型也復雜了很多。從制作的程序上看，它們應是在書寫之前，就已經在圖軸上畫上詳細的佛塔正面輪廓及內部結構，在被線限定了的大大小小、或斷或連空白局域內，寫經人書寫經文的內容。當這些區(qū)域都被密布的文字填滿時，自然而然地形成了一個了灰面，進一步強化了寶塔的形象。由于制作方法和程序的改變，無一例外，這些經塔都拋棄了敦煌《心經塔》折線式視覺流線，但即便如此，由于佛塔形象的具象化，各種細節(jié)繁復，佛經閱讀起來依然十分困難。

圖6

圖7

明初陶宗儀在《書史會要》中記載數(shù)幅宋代經塔。原文是：“釋，法暉，政和二年（1112年）天寧節(jié)，以細書經塔來上，作正書，如半芝麻粒，寫佛書十部曰妙法蓮華經、楞嚴經、維摩經、圓覺經金剛經、普賢行法經、大悲經、佛頂尊勝經、延壽經、仁王護國經，自塔頂起以至趺坐層級，鱗次不差，豪末恍然、如郁羅蕭臺突兀碧落。說者謂作此字時，取竅宻室，正當下筆處容光一點，明而不耀，故至細可書，然其字累數(shù)百萬不容脫落，而始終如一，亦誠其心則有是耶?！盵1]書中所說的法暉是宋代僧人，他在宋徽宗生日時曾以其所書的經塔敬獻，至于有沒有討得徽宗的歡心，書中并沒有記載。這些經塔造型準確，細節(jié)豐富，雖然實物已在歷史的煙塵里泯滅不見，但這段文字卻有力地證明了宋代經塔存在的事實。

明代王叔民所書的《金剛經塔》（圖6）是唐五代之后的經塔中保存狀況較好的一件，它的尺寸109 ×33.5 CM，比法藏敦煌《心經塔》尺幅略大，畫面中不僅七層樓閣式佛塔的形體精準無誤，而且連木結構建構復雜的梁柱、欄桿、飛檐，甚至塔基上磚石結構和山花紋樣都無一遺漏的描繪出來，在這些線條所形成的封閉空間中，密集的文字組成了一個完整的塔形，其手法之寫實，構思之嚴密，無一不表明了寫經人非常明確的“造塔”意識。

而允禧所書《金剛經塔》立軸（圖7），尺寸為130×58cm。從作者的出生判定，這件作品應該是出于清中期。允禧的所書的《金剛經》，七層樓閣式佛塔也具有同樣復雜的外觀，甚至在塔身上還多了很多裝飾。不僅自在塔頂繪制了火焰寶珠塔剎，而且在每層塔檐外側，也都繪制了火焰紋裝飾，在塔門位置還畫出了佛祖坐像。塔身堆砌了欄桿、風鈴、山花、佛像、文字等各種裝飾元素，畫面顯得異常繁瑣。此外，在二至七層的塔身梁柱下從上至下分別用雙鉤手法書寫了中空的“佛佛佛塔佛佛”六字，填補了建筑剪影留下的每一個空當。

比較而言，雖然允禧所書比王叔民所書的《金剛經塔》更為細致綿密，塔形更加的完整充盈，但就其藝術趣味而言，筆者還是認為王叔民所書的經塔要高于允禧作品。從外形上看，敦煌時期的《心經塔》和后來明清時期的《金剛經塔》雖有很多相似之處，但認真比較后我們發(fā)現(xiàn)，這其實是在同一理念下，兩種幾乎完全不同手法的再現(xiàn)。首先，前者是在沒有輪廓線輔助下，寫經人利用視覺流線轉折所形成的交點控制了塔形，而后者則在精準的結構線的幫助下，按部就班地進行經文的填充式書寫完成的。其次，因敦煌塔形《心經》是寺院委托寫經手完成，而后期的這些經塔則大部分都是佛教信徒出于祈?；蜻€愿之意精心制作，前者的重點在于對形式的獨特創(chuàng)造，以求得某種觀念與形象的一致，而后者則更加體現(xiàn)出制作者某種虔敬心情的表達，更注重版面制作的水平與規(guī)模，而能否閱讀已并不是作者考慮的主要問題了。所以雖然宋代之后的經塔無論是書法水平還是畫面的布局方面都更加的考究，但由于字數(shù)較多且塔形復雜，不可避免的讓其顯得有些瑣碎。

三、當代經塔創(chuàng)作的藝術特點

圖8

經塔在中國歷史上并不多見，其流傳范圍也極為有限，關于經塔的記載更是寥若晨星。令人意外的是，這種罕見的佛教藝術形式在今天突然獲得了后人的響應。據(jù)2016年09月27日，中國新聞網報導，法華寺住持萬德在山西省太原美術館舉辦書法展。其中，一幅由6萬多字經文書成的20米高的《華嚴經塔》（圖8），尤為引人注目。這幅《華嚴經》塔高20余米，寬5米，60萬字的經文皆以蠅頭小楷密密寫就，硬是用文字砌成一座極為復雜的密檐佛塔。另外，此次參展的兩座《楞嚴經》塔與《法華經》塔，也長近10米，單幅書寫六萬字以上。限于版面的尺幅，這幅法華經塔的行文組織已經很難看清，但從其文字排列組成的密不透風的版面肌理便可推測起宏大的規(guī)模。自2005年開始，萬德先后創(chuàng)作血墨經塔十五部。

據(jù)作者本人介紹，他是多年參拜清涼山大顯通寺之佛國藏珍樓，見到一幅康熙三十一年（1692）之巨幅《華嚴經》塔，這才引發(fā)他自己創(chuàng)作的熱情。和古代的經塔比較，萬德創(chuàng)作的經塔不僅層數(shù)達到空前的九層，在塔的外形細節(jié)上也比古代的所有經塔更為復雜。而且就連塔身的磚石結構、塔檐的構造肌理等都一絲不茍的用文字模擬出來了。除此之外，萬德的經塔也對塔基的石刻“卍”字紋樣、塔剎的裝飾細節(jié)、檐口的磚石仿榫卯結構都做了細致的描述。此外，在手法上，萬德所創(chuàng)制之經塔輪廓全部為文字組成的點線組成，與歷代佛塔造型的方式都有所區(qū)別。整個經塔，不僅整體更加的恢宏，而且細節(jié)上的把握也更加全面。

從這些經塔的意象方面看，如果說古代的經塔造型是一些概念化、圖式化的佛塔的話，萬德所制之經塔形象，則更像今日精準的電腦建筑制圖。隨著經塔工整度的提高，其藝術之趣味也因此損失了不少。筆者懷疑，萬德所書之經塔是否是在現(xiàn)代計算機制圖技術的幫助下完成的。因為如果完全依靠人的邏輯推理能力，不僅無法把握這么大尺度畫面的佛塔整體比例，造型細節(jié)，更不可能將數(shù)十萬字在這么多限定的空間內，做到分毫不差的排列、組合。只有在計算機的幫助下，我們才有可能通過編排模擬方式，得到確切的文字點位，求得最佳的文字大小和對這些形體的匹配效果。而只有當所有的圖形細節(jié)、文字大小、點位關系完全確定以后，才可據(jù)此逐字逐句抄寫完成。但即便如此，我們也不得不承認，這仍是一個浩繁復雜、極為考驗人的耐心的巨大工程。特別是在當代宗教逐漸衰微時，能做出這樣的舉動顯然是件難能可貴的事。

四、經塔與佛教文化

塔為佛教首創(chuàng)，公元一世紀前后，隨佛教由印度傳入中國，最初的功用是用來貯藏佛陀的舍利。以后，除了埋藏佛門高僧的舍利和靈骨之外，還用來珍藏佛像、佛經，以及各種佛教法器，所以人們又將佛塔稱為寶塔。塔在中國出現(xiàn)之后，隨著佛教在中國的發(fā)展，很快成為我國古代建筑中重要的部分。對佛教信徒而言，造塔有許多功德，《佛說造塔延命功德經》中闡述了造佛塔者不會橫死等七種功德 。在其他的許多經卷中，亦有關于造塔的益處，例如在《譬喻經》中說，造佛塔者不會生于偏遠之地、不會極其貧窮、不得具有邪見之身等，講了大概十種功德。在《無垢凈光大陀羅尼經》中也講了造塔的許多功德，并說：“若五無間罪者，或在塔影，若遙見佛塔，或聞塔鐘聲，或聞其名，此人所有五無間罪、一切罪障皆得消滅?！币簿褪钦f，不僅造塔者本人功德無量，就連看見、轉繞、頂禮佛塔的眾生都能得到解脫。但塔造價昂貴，普通人難以負擔。為了滿足信徒的這種需要，社會上也出現(xiàn)了許多替代性的辦法。如魏晉南北朝時期人們用石頭雕琢成 1～2 米高小石塔，這些小塔遠比大型磚塔、木塔便捷易行。到了后來，唐代甚至有了比雕造小石塔更為方便易行的造塔功德，即泥拓佛塔。后至五代，敦煌又出現(xiàn)比泥拓小佛塔更為方便易行的華塔剪紙。①李正宇，佛塔叢識——從建塔、雕塔、到剪刻塔、寫經塔，《絲綢之路》絲綢之路塔文化專題研討會學術論文專輯，2006年第14期，第6～7頁。讓人人都可以求取造塔功德，進一步將造塔功德活動推進到普及化、簡易化、大眾化層面，造塔活動才不再是多財者的專利了。

此外，抄寫經文也是贊法，親近如來，攝取福德的方便易行法門。在經典中載有各種受持經典的方法，其中抄經一直是佛教徒深為喜愛的行門之一?！斗ㄈA經》云：如果有人受持、讀誦、正憶念如是經典，……若但書寫，則命終時，當生忉利天上，天女作眾伎樂而來迎之，乃至為千佛授手，令不恐怖，不墮惡趣，即往生兜率天上彌勒菩薩所，有三十二相大菩薩眾所共圍繞，百千萬億天女眷屬。在諸多的大乘經典中，如《金剛經》、《藥師經》、《地藏經》、《維摩詰經》等，也都明示了書寫佛經有極大的功德。經塔的創(chuàng)作，由于其融書寫與造型為一身的做法，無疑能將讀經、寫經、造塔、供佛功德合而為一。

佛教運用造型宣傳教義，在佛教的傳播普及過程中顯然起到過相當大的作用。李立新在《佛教的滲透及其設計史意義》一文中指出，佛教與生活日用造物的結合，構成了中國造物藝術的新內容，構成了魏晉南北朝以來一般造物設計異域風格的特點，造物世界成為了一個世俗與宗教并存的世界。①李立新，佛教滲透及其設計史意義，《藝術探索》，2003.02，第76頁。佛教文化侵入到中國傳統(tǒng)造物中的案例比比皆是，而經塔只是其中一個極為特殊的范例，由于其復雜的造型和書寫規(guī)則所限，它只能由精通書法的高級別僧侶和文人居士完成，注定了它不可能像一般的尋常物品一樣廣為流傳。但在有志弘法的僧侶看來，經文浩浩，實渡河越海之舟航；寶塔巍巍，乃導迷標月之智炬。文字英華是藝術與禪的契合。所以經塔這樣的宗教藝術品雖不多見，但由于其絕大部分都珍藏在重要的寺院及宮廷重地，能接觸到的人不是得道高僧，便是皇室貴胄，其影響力不容小覷。

值得注意的是，出于對佛的尊重，人們對寫經質量的要求甚高，若寫經之人潦草塞責，粗制濫造，甚至文字脫漏，錯誤叢生，則不但難達到夙愿，還有可能因對佛不敬而結“業(yè)緣”。因此，古人對經生寫經亦有一定的規(guī)范和要求。如《太平廣記》記載了唐曇韻禪師欲寫《法華經》的故事：“隋末喪亂，隱于離石北山。常誦法華，欲寫其經，無人同志，如此積年。忽有書生來詣之，仍以寫經為請。禪師大歡喜。清旦食訖，澡浴，著凈衣，入凈室，受八戒，口含旅檀，燒香懸蟠，寂然抄寫，至暮方出，明復如初，曾不告倦。及繕寫畢，乃至裝被，一如正法”[2]。也就是說，佛徒不僅對寫經質量要求很高，甚至對寫經的過程也有諸多的限制。正常的寫經活動尚需如此端正態(tài)度，遑論更為復雜、更為高深的經塔創(chuàng)作了，傳世經塔都有很高的藝術水準，與人們發(fā)自內心的虔誠是分不開的。

結 語

從晚唐至今，經塔在中國已有一千多年的歷史，從敦煌的心經塔高度成熟的形式來看，在此之前肯定已有相對固定的規(guī)范，所以在不同洞窟里發(fā)現(xiàn)的經塔才有如此一致的外觀。雖然我們并不明確宋代之后創(chuàng)作有沒有范本參照，但后人的創(chuàng)作并沒有拘泥于敦煌時期的原型，而是一步一步地將功德訴求逐漸擴大，在禪與藝術的結合中，最終將這種藝術形式發(fā)揮到了極致。尼采說，藝術都具有形而上的慰藉。而英國學者道爾頓?薩頓則進一步指出：“宗教藝術的作用是支撐其信徒的精神生活，灌輸一種觀察世界的方式并闡釋隱藏其后的精妙實在?！盵3]敦煌心經塔產生于唐代晚期，而此時正是中國佛教在經歷了北魏太武帝滅佛（公元444年）、北周武帝滅佛（公元574年）之后，在晚唐武宗時期再次經歷滅佛劫難（公元842-845年）的時期。筆者懷疑經塔創(chuàng)作有無可能是寺院、佛塔盡毀，佛教元氣大傷時，佛徒們一時無力建寺造塔的情況下，企圖私下保留宗教火種的一種不得已的做法。而這種做法客觀上也迎合了佛徒積德祈福的需要，并且為沒有財力和雄心建塔的普通人留下了一個讀經、供佛、造塔的途徑，才使得這種特殊的寫本在中國流傳至今的根本原因。

然而隨著禪宗從中晚唐到北宋的日益流行，完全戰(zhàn)勝了律宗、密宗等其他佛教派別。禪宗教義與中國傳統(tǒng)老莊哲學對自然的態(tài)度相近，它們要求自身與自然合為一體，希望從自然中吮吸靈感或了悟，來擺脫人事的羈縻，獲取心靈的解放。從僧肇事的“道遠乎哉，觸事而真”到馬祖及其門下的“非心非佛”、“平常心是道”，般若思想與中國文人士大夫心中最向往的“自然”交匯，真正成為了指導人生態(tài)度的一般性原則。葛兆光說：“從印度佛教到中國禪宗的轉化，使得本來充滿宗教性的佛教漸漸卸卻了它作為精神生活的規(guī)劃與督導的責任，變成了一種審美的生活情趣、語言智慧和優(yōu)雅態(tài)度的提倡者，于是盡管它深入了中國的人生與藝術世界，卻在很長時間里漸漸地淡出了中國思想與信仰的世界?！盵4]禪宗的勝利意味著佛教的失敗，使其逐漸喪失了在中國思想與信仰世界的地位，禪宗的理念和修行方法使之不可能對書寫經塔這種拘泥形式的功德產生太多好感，從而注定了書寫經塔這樣的方便法門不可能成為佛教顯學。

[1]（明）陶宗儀.書史會要: 卷六[M]

[2]李昉，等編.太平廣記[M].北京：中華書局，1961：744.

[3][英]道爾德·薩頓.天才幾何的杰作[M].賀俊杰、錢紅玲,譯.長沙：湖南科學技術出版社，2015：1.

[4]葛兆光.中國思想史：第二卷[M].上海:復旦大學出版社，2013：89～90.

（責任編輯：梁 田）

J209

A

1008-9675（2017）02-0104-05

2017-01-03

陳亞建（1976- ），男，江蘇連云港人，南京大學金陵學院副教授，研究方向：設計藝術學。

江蘇高校哲學社會科學研究項目《中國書籍藝術史》的階段性成果（2015SJD006）；江蘇省高?！扒嗨{工程”資助。