【摘 要】 本文通過(guò)對(duì)《純粹理性批判》的文本分析，對(duì)康德的直觀概念進(jìn)行了梳理，闡明感性形式與先驗(yàn)形式之間存在的割裂，以及物自體設(shè)定的多余，指出了康德所構(gòu)建的主體性哲學(xué)和奠基于主體直觀之上的意義世界。

【關(guān)鍵詞】 康德哲學(xué)；直觀；感性；物自體

近代西方哲學(xué)，隨著笛卡爾“我思故我在”說(shuō)法的提出，直觀在哲學(xué)中逐漸成了被關(guān)注的焦點(diǎn)。斯賓諾莎認(rèn)為直觀的知識(shí)高于感性知識(shí)和理性知識(shí)，是純粹從事物的本質(zhì)來(lái)考察事物，或者純粹從對(duì)于它的最近因的認(rèn)識(shí)而得來(lái)的知識(shí)，斯賓諾莎的直觀說(shuō)法與其泛神論思想是一致的，有點(diǎn)類(lèi)似于后來(lái)康德所說(shuō)的“理智直觀”。吸收前人的直觀觀念，并利用直觀推進(jìn)認(rèn)識(shí)論研究的是康德，康德關(guān)于直觀的思考也為后來(lái)的哲學(xué)家所重視，開(kāi)啟了現(xiàn)代哲學(xué)的各式各樣的直觀學(xué)說(shuō)。因此，康德的直觀觀念值得去仔細(xì)梳理。在康德哲學(xué)中，直觀是連接主體和客體的最初也是最重要的環(huán)節(jié)，它包含了對(duì)象的雜多表像，同時(shí)也包含了主體的先驗(yàn)形式。通過(guò)對(duì)直觀一步步的設(shè)定和分析，康德建構(gòu)了他的主體性哲學(xué)，同時(shí)也構(gòu)造出一個(gè)奠基于主體直觀之上的意義世界。

一、直觀在純粹理性批判中的地位

康德說(shuō)：“我們的一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始”，但是，經(jīng)驗(yàn)是不確定的，不能證明類(lèi)似于諸如數(shù)學(xué)、物理學(xué)之所以成為“真正的和客觀的科學(xué)”的原因。由此可知，康德分辨了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與純粹知識(shí)。但是，康德并不是完全把二者截然分開(kāi)來(lái)討論知識(shí)的可能性，而是選擇了連接二者的事物來(lái)進(jìn)行他的整個(gè)純粹理性的分析。什么是連接經(jīng)驗(yàn)與先天知識(shí)的東西？在康德看來(lái)，就是直觀。因?yàn)椋庇^即是客體對(duì)主體的刺激，又是主體接受客體的反應(yīng)，康德說(shuō)：“一切思維，無(wú)論它是直截了當(dāng)（直接地），還是轉(zhuǎn)彎抹角地（間接地），都必須借助于某些標(biāo)志最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系，因?yàn)閷?duì)象不能被以別的方式給予我們?！盵1]因此，康德《純粹理性批判》中對(duì)知識(shí)的思考，可以說(shuō)開(kāi)始于對(duì)直觀（intuition/Anschauung）的界定?？档抡J(rèn)為：“無(wú)論一種知識(shí)以什么方式以及通過(guò)什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它與對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維當(dāng)作手段所追求的，就是直觀?！边@一句話(huà)雖然簡(jiǎn)短，但幾乎把《純粹理性批判》的整個(gè)內(nèi)容都包含在里面了，康德不僅在此區(qū)分了主客二元，同時(shí)把《純粹理性批判》的幾個(gè)關(guān)鍵詞都帶了出來(lái)：直觀、思維以及知識(shí)等。重要的是，康德把直觀放到了一個(gè)合適的位置，因?yàn)榭档滤f(shuō)的對(duì)象即是客體，也就是“物自體”，我們的認(rèn)識(shí)無(wú)法觸及這樣的存在者，《純粹理性批判》只能對(duì)物自體存而不論，所以，主體與物自體發(fā)生關(guān)系的唯一表現(xiàn)就只能是“直觀”。因此，直觀在康德《純批》中可以說(shuō)就是知識(shí)最初的來(lái)源，是“一切思維當(dāng)作手段所追求的”事物。因此，支持整個(gè)《純粹理性批判》墊腳石就是“直觀”。

不過(guò)，這里也要指出，康德的直觀并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念，它既然處于主客之間，就應(yīng)該具有主客二元打下的烙印。事實(shí)正是如此，康德對(duì)直觀做了細(xì)致的界定，直觀包含兩種東西，感覺(jué)與形式?？档抡f(shuō)：“我把一切在其中找不到任何屬于感覺(jué)的東西的表象稱(chēng)為純粹的（在先驗(yàn)的意義上）。據(jù)此，一般感性直觀的純形式將在心靈中先天地找到，顯像的一切雜多將以這種形式在某些關(guān)系中被直觀。感性的這種純形式自身也叫做純直觀?！备杏X(jué)屬于經(jīng)驗(yàn)的；形式屬于先驗(yàn)的。可見(jiàn)，康德不僅賦予了直觀重要的認(rèn)識(shí)論地位，同時(shí)也賦予了豐富的內(nèi)涵，從而成為能夠承擔(dān)起認(rèn)識(shí)論支撐點(diǎn)的功能。

二、純直觀：先驗(yàn)感性形式

康德的《純粹理性批判》中的直觀雖然是知識(shí)的第一步，但是卻帶有明顯的二元論意味，而且康德關(guān)于直觀的分析也傾向于對(duì)直觀中的形式——主體先驗(yàn)感性形式的分析?？档聻槭裁匆@樣呢？把分析的天平傾向先驗(yàn)？我們仔細(xì)閱讀《純粹理性批判》，是不難看出來(lái)原因的?？档抡f(shuō)：“在顯像中，我把與感覺(jué)相應(yīng)的東西稱(chēng)為顯像的質(zhì)料，而把使得顯像的雜多能夠在某些關(guān)系中得到整理的東西稱(chēng)為顯像的形式”。分析這句話(huà)可知，康德認(rèn)為直觀首先是一種“雜多的表象”，“雜多表象”是感覺(jué)捕獲的來(lái)自客體的信息，因此“雜多”應(yīng)該是直觀的原始狀態(tài)，直觀的任務(wù)是接受被給予的感性雜多。但是，如果沒(méi)有形式或者說(shuō)“純直觀”，感受到的只能是一堆雜多的顯像，毫無(wú)秩序可言，更無(wú)法形成任何知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)性的雜多直觀只是被給予，它與對(duì)象有關(guān)，但是我們無(wú)法從對(duì)象的角度進(jìn)行分析，我們只能全盤(pán)接受。而先驗(yàn)形式不僅具有“整理”的作用，同時(shí)它屬于主體，因此是在分析所及的范圍之內(nèi)。所以，康德對(duì)“先驗(yàn)形式”給予了極大的注意。康德這種做法，表現(xiàn)出康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義，特別是對(duì)休謨所謂“一束知覺(jué)”說(shuō)法的超越。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義不可知論導(dǎo)致的后果是，沒(méi)有確定性的知識(shí)，只是一些習(xí)慣的集合而已；而在康德這里，雖然設(shè)定了不可知的“物自體”，但確定性的知識(shí)至少由于純直觀和思維而變得可能。

對(duì)于先天感性形式，也就是“純直觀”的分析，康德稱(chēng)之為“先驗(yàn)感性論”。康德的“先驗(yàn)感性論”其實(shí)就是把空間與時(shí)間內(nèi)在化、主體化，并把二者化為處理雜多表像的形式?？档绿岢隽恕皟?nèi)感官”和“外感官”之說(shuō)：“借助于外感官（我們心靈中的一種屬性），我們把對(duì)象表像為外在于我們的，他們?nèi)荚诳臻g之中。在空間中，它們的形狀、大小和相互之間的關(guān)系得到規(guī)定，或者是可規(guī)定的。借助于內(nèi)感官，心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在狀態(tài)；雖然內(nèi)感官并不提供關(guān)于靈魂自身作為一個(gè)客體的任何直觀，但畢竟有一種確定的形式，唯有在這形式下靈魂內(nèi)部狀態(tài)的直觀才有可能，以至于一切屬于內(nèi)部規(guī)定的東西都在時(shí)間的關(guān)系中被表象出來(lái)?！?/p>

因此，從感官的角度來(lái)說(shuō)，空間是外感官的形式，并把直觀的雜多表現(xiàn)為外在于我們的事物。康德說(shuō)：“借助于外感官（我們心靈的一種屬性），我們把對(duì)象表現(xiàn)為外在于我們的，它們?nèi)荚诳臻g之中?！庇纱耍档路裾J(rèn)空間是一種經(jīng)驗(yàn)性事物，相反，經(jīng)驗(yàn)性的空間事物只有通過(guò)內(nèi)在的空間形式整理才得以可能。時(shí)間則是內(nèi)感官的形式，是一種內(nèi)直觀。在康德看來(lái)：“時(shí)間是作為一切直觀之基礎(chǔ)的一個(gè)必不可少的表象。”另外，時(shí)間又是“直觀我們自己和我們的內(nèi)部狀態(tài)的形式”。但是時(shí)間跟空間一樣，也僅僅是一種觀念性的存在，而不是實(shí)在性的存在。另外，它與人這樣的存在者有密切關(guān)系，康德說(shuō)：“如果人們抽掉感性直觀的主觀條件，時(shí)間就根本什么也不是”。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念里，時(shí)間觀有“內(nèi)在時(shí)間觀”和“外在時(shí)間觀”之別，古希臘的時(shí)間觀更多的是以后者為理論出發(fā)點(diǎn)，時(shí)間被視作具有絕對(duì)實(shí)在性（Die absolute Realitaet），因而排除在形而上學(xué)之外。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)：時(shí)間是一種獨(dú)立于我們的超驗(yàn)存在，有時(shí)成為構(gòu)成了物自身的條件，有時(shí)又構(gòu)成了事物的屬性而依附于事物。西方形而上學(xué)的鼻祖柏拉圖明確地把時(shí)間排除在形而上學(xué)之外，直到康德批判形而上學(xué)，開(kāi)啟了內(nèi)在時(shí)間觀，把時(shí)間作為主體的一種主觀先驗(yàn)形式，打破了這種“絕對(duì)實(shí)在性”的說(shuō)法。

康德總結(jié)說(shuō)：“如果把空間和時(shí)間視為就其可能性而言必然能在事物自身找到的性狀，而且考慮人們?cè)谶@種情況下將陷入的荒唐性，即兩個(gè)無(wú)限的事物，不是實(shí)體，也不是某種現(xiàn)實(shí)地依存于實(shí)體的東西，盡管如此卻必須是實(shí)存的東西，甚至是一切事物存在的必要條件，即便所有實(shí)存的事物都被取消，它們依然留存，那么，人們就不能責(zé)怪善良的貝克萊把物體降為純?nèi)坏幕孟嗔恕！笨梢哉f(shuō)，康德從起先驗(yàn)哲學(xué)的反面說(shuō)明了為什么要空間與時(shí)間內(nèi)在化為直觀的形式的原因。因此，不管是空間還是時(shí)間，都是主體直觀的形式，通過(guò)這兩種主觀形式，直觀不僅表現(xiàn)了對(duì)象，同時(shí)也表現(xiàn)了人自身的感性狀態(tài)。

由此，康德通過(guò)對(duì)“純直觀 ”的分析，給出了我們的知識(shí)世界的可能性，再繼之以知性和概念思維，一個(gè)完整的可能的知識(shí)世界便告完成。所以，康德說(shuō)：“首先是直觀，對(duì)象通過(guò)直觀被給與，但只是作為顯像；其次是概念，一個(gè)與該直觀相應(yīng)的對(duì)象通過(guò)概念被思維”。

三、康德直觀概念留置的空間及后人的突破

康德從分析直觀出發(fā)，通過(guò)對(duì)“純粹理性”的批判，回答了他在《純粹理性批判》給自己提出的問(wèn)題：“知識(shí)何以可能？”不過(guò)，在討論“先驗(yàn)感性論”結(jié)束的時(shí)候，康德卻筆鋒一轉(zhuǎn)，把“先驗(yàn)感性形式”界定為“派生的直觀”，從而引出了“源始的直觀”這一概念?？档抡f(shuō)：“我們也沒(méi)有必要把空間和時(shí)間中的直觀方式限制在人的感性上，很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（盡管我們無(wú)法判斷這一點(diǎn)），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰是因?yàn)樗桥缮模╥ntuitus derivatitivus[派生的直觀]）”，而不是源始的（intuitus originarius）[源始的直觀]），從而不是理智直觀；根據(jù)上述理由，作為理智直觀它看來(lái)只屬于元始存在者（Urwesen），而絕對(duì)不屬于一個(gè)無(wú)論就其存在來(lái)說(shuō)還是就其直觀（在與被給與的客體的關(guān)系中規(guī)定其存在的直觀）來(lái)說(shuō)都不是獨(dú)立的存在者”。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“源始直觀”大約等于“物自體”的“自我直觀”，因此“源始直觀”和“物自體”一樣，也是一種沒(méi)法分析的直觀，屬于“無(wú)限者”。

康德緊緊地把直觀限制于感性的同時(shí)，卻無(wú)不大膽甚至有些多余的提出“源始直觀”，多少讓人有些意外。因?yàn)樵诳档滤^的“先驗(yàn)感性論”中是完全無(wú)法對(duì)其分析。后人在分析康德關(guān)于“物自體”和“理智直觀”的時(shí)候，一般都會(huì)認(rèn)為這是康德畫(huà)蛇添足的一筆。其實(shí)不然，上面這一段話(huà)康德很清楚地?cái)[明了自己的立場(chǎng)：人即使擁有先天感性形式，但依然是一個(gè)有限者，還不具備任何精神的超越性。事實(shí)卻是，人這個(gè)存在者，既是一個(gè)有限者，但也有其超越的一面?！袄碇侵庇^”雖然在康德看來(lái)已是不可能，這就促使康德尋找一些其他的途徑通達(dá)超越的層面，這就為后來(lái)的《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，留置了空間、埋下了伏筆?？档逻@個(gè)說(shuō)法無(wú)疑給了后來(lái)的哲學(xué)家很大的啟示。叔本華、胡塞爾紛紛對(duì)康德的直觀學(xué)說(shuō)進(jìn)行了改造。

叔本華認(rèn)為：“單就直觀本身看，他（康德）以為直觀是沒(méi)有悟性的，完全是感性的，所以完全是被動(dòng)的；而只是由于思維（悟性的范疇）才得把握一個(gè)對(duì)象，這樣他就把思維帶入了直觀。然后他卻又說(shuō)思維的對(duì)象是一個(gè)個(gè)別的，實(shí)在的客體，由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特征，所獲得的已不是一般概念而是以個(gè)別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維。”[2]因此，繼承了康德的時(shí)間、空間是先天感性形式的理論，為了克服康德的矛盾，叔本華不同意康德將知性和直觀分開(kāi)，他認(rèn)為僅僅是直觀就足以構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，只給予直觀以感性形式不足以形成直觀，而是使直觀成為知性的認(rèn)識(shí)能力。

胡塞爾在《邏輯研究》中主張，“人不僅有感覺(jué)的直觀，還有范疇直觀的能力”。直觀，分為“感性直觀”和“本質(zhì)直觀”，“范疇直觀”是“本質(zhì)直觀”的原初形態(tài)，“本質(zhì)直觀”這一術(shù)語(yǔ)首先由胡塞爾提出。[3]即在直觀對(duì)象和表達(dá)這種直觀體驗(yàn)時(shí)構(gòu)成某種“形式”（Form）的意向能力，超越感性直觀，而實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。這種“多出來(lái)”的形式不存在于感覺(jué)直觀中?？档禄诟行灾庇^以尋找確定的形式為目標(biāo)，而胡塞爾基于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀思想，從意識(shí)意向性的角度出發(fā)，已超越了康德。胡塞爾的本質(zhì)直觀表明，人的直觀由于具有“先天想象”的或意向性，因而本身就有構(gòu)成范疇形式的能力。

從康德到叔本華到胡塞爾，直觀是一條十分明顯的紅線。而這條紅線的最初編織就開(kāi)始于康德對(duì)直觀概念的倚重?？档驴嘈臉?gòu)筑的直觀觀念，試圖把直觀限制于感性以證明知識(shí)確定性，成了后人不斷突圍的出口，我想這不是康德直觀學(xué)說(shuō)的不幸，也許恰恰是其直觀學(xué)說(shuō)的大幸。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 李秋零主編.康德.純粹理性批判.康德著作全集第三卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

[2] 叔本華 著.石沖白 譯.作為意志與表象的世界[M].商務(wù)印書(shū)館，1995.49.

[3] 胡塞爾.邏輯研究（第二卷）第二卷[M].上海譯文出版社，1999.98.

【作者簡(jiǎn)介】

段志平（1976-）女，漢，山西大同人，西北政法大學(xué)馬克思主義教育研究院副教授，博士，研究方向：馬克思主義哲學(xué)，法哲學(xué).