盧濟(jì)健

【摘 要】儒家德治思想在治國(guó)中的運(yùn)用并沒(méi)有取得良好效果。全國(guó)上下對(duì)法律和道德的功用以及法律與道德關(guān)系的認(rèn)識(shí)不清，對(duì)法治的癡迷和對(duì)德治的冷落，存在的德治與法治的悖論、道德的缺陷等都影響著儒家德治思想的發(fā)展。德治與法治關(guān)系既不是法治至上的獨(dú)尊關(guān)系，也不是并列關(guān)系，兩種的關(guān)系不應(yīng)該分主次或者單獨(dú)并列，兩者應(yīng)該是國(guó)家治理中功能互相補(bǔ)充、相互結(jié)合的統(tǒng)一體。對(duì)此，德治的發(fā)展應(yīng)與法治相結(jié)合，置于法治背景中，可以通過(guò)道德法制化、做好道德教化的工作、發(fā)揮法治與德治各自的功能等措施解決儒家德治面臨的困境。

【關(guān)鍵詞】法治；德治；道德

建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的進(jìn)程不斷推進(jìn)，中國(guó)共產(chǎn)黨一直致力于構(gòu)建覆蓋社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、生活各方面的法治國(guó)家。自黨的“十五大”首次明確提出建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的基本方略和目標(biāo)之后，每次召開(kāi)的全國(guó)代表大會(huì)都不斷對(duì)法治國(guó)家的構(gòu)建做出重要規(guī)劃和部署。以習(xí)近平為總書記的中央領(lǐng)導(dǎo)集體形成之后，將法治建設(shè)上升到黨和國(guó)家事業(yè)全局的高度，明確提出全面推進(jìn)科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法的依法治國(guó)體系。在這個(gè)背景下，儒家德治思想在治國(guó)中的運(yùn)用卻沒(méi)有取得良好效果。雖然江澤民同志早早就提出“以德治國(guó)”的方略，但在具體過(guò)程中并沒(méi)有得到良好運(yùn)行，全國(guó)上下對(duì)法律和道德的功用以及法律與道德關(guān)系的認(rèn)識(shí)不清，對(duì)德治產(chǎn)生誤解和疑慮[1]。要想徹底改變這種局面，就必須與法治相聯(lián)系，至于其背景之下重新梳理儒家德治思想的新概要、內(nèi)容以及推進(jìn)過(guò)程中面臨困境，進(jìn)而對(duì)癥下藥。

一、法治和德治

（一）法治

關(guān)于法治的具體定義，目前在中國(guó)法學(xué)界并沒(méi)有統(tǒng)一。最早的定義可以追溯到古希臘哲學(xué)家亞里士多德的《政治學(xué)》。他在書中指出“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治，內(nèi)涵應(yīng)包含大家所服從的法律和本身是制定得良好的法律兩重意義[2]?！泵绹?guó)學(xué)者布雷恩·Z.塔瑪納哈在其《論法治》中對(duì)法治做出了較為簡(jiǎn)明的定義：法治的核心主要體現(xiàn)于政府形式合法性、政府受法律限制、法律而不是人的統(tǒng)治三個(gè)核心主題[3]。我國(guó)學(xué)者也同樣沒(méi)有對(duì)法治給出統(tǒng)一的定義。筆者認(rèn)為法治是相對(duì)人治的一種治國(guó)方式，它包括形式意義的法治和實(shí)質(zhì)意義的法治兩者。前者強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)的方式、制度和運(yùn)行機(jī)制，后者強(qiáng)調(diào)法律之上、權(quán)力約束的價(jià)值、原則和精神。值得注意的是，法治不同于“依法治國(guó)”，很多學(xué)者認(rèn)為“依法治國(guó)”與“法治”是統(tǒng)一的，不過(guò)筆者認(rèn)為“依法治國(guó)”是一種工具性和手段性的治國(guó)方式，是一種形式意義上的法治?？梢哉f(shuō)，“法治”既是治國(guó)理政的方式，也是一種社會(huì)治理的良好狀態(tài)[3]。

（二）德治

儒家德治有著深厚的歷史背景。儒學(xué)產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的命題和以民為本的思想?！洞髮W(xué)》中論述：“古之欲明德于天下者，先治其國(guó)；欲先治其國(guó)者，先齊其家；欲先齊其家者，先修其身；欲先修其身，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知格物?！本褪且笠螄?guó)，先治家，要治家先要修養(yǎng)自己的品性，端正自己的本心，之后使意念真誠(chéng)，其后去探索獲取知識(shí)[4]?？鬃犹岢蕫?ài)、推崇道德，主張做事為人治國(guó)以德為先，以民為本，形成了早期的德治思想，之后孟子、荀子等人不斷豐富發(fā)展逐步形成了德法兼用、德主刑輔的儒家德治思想體系，其內(nèi)容包括：以德治法、司法以德、道德教化等，主張實(shí)施仁政、為政以德、德主刑輔等[5]。如《論語(yǔ)·為政》所說(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥道之以德，齊之以禮，有恥且格?！钡轮畏绞街鲝堃缘赖氯ジ谢恕⒔逃?，認(rèn)為無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化人、教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心[2]。這便是儒家傳統(tǒng)德治的意義，不過(guò)筆者所論述的德治是現(xiàn)代意義的德治，它與傳統(tǒng)意義上的德治是有區(qū)別的，是由傳統(tǒng)儒家德治基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，是儒家傳統(tǒng)德治在現(xiàn)代社會(huì)的新應(yīng)用。它主張制約權(quán)力的同時(shí)強(qiáng)調(diào)治理需注重為政者的道德修養(yǎng)與道德垂范作用。在現(xiàn)代德治的運(yùn)作中，道德在法治框架下良好運(yùn)行，道德精神和價(jià)值原則成為法背后的價(jià)值源頭并支撐著法的運(yùn)行。它遵循全體社會(huì)成員具有良好的道德品質(zhì)、社會(huì)具有良好的道德風(fēng)氣的理念。德治不僅是政府國(guó)家的一種治理模式，更是一種以價(jià)值理性和社會(huì)信仰廣泛而深刻地影響人們精神世界和生存方式的社會(huì)管理模式[6]。也是基于此點(diǎn)，才將“德治”置于“法治”的背景之下研究和分析。

（三）法治與德治的關(guān)系

自從國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)，關(guān)于德治與法治的關(guān)系的論述從沒(méi)有停過(guò)，一些學(xué)者認(rèn)為德治與法治是法治至上的獨(dú)尊關(guān)系，不能把以德治國(guó)提高到與依法治國(guó)相并列或者將兩者分為德主刑輔的主次關(guān)系程度，以德治國(guó)只是依法治國(guó)理論上的補(bǔ)充。[7]。另有一些學(xué)者的觀點(diǎn)則相反，認(rèn)為德治與法治是德法并重的并列關(guān)系。在國(guó)家治理體系中分別屬于政治建設(shè)和思想建設(shè)兩個(gè)不同的領(lǐng)域，發(fā)揮各自獨(dú)特不同的功能和作用，二者獨(dú)立但不可或缺[8]。筆者認(rèn)為，兩者既不是法治至上的獨(dú)尊關(guān)系，也不是并列關(guān)系，兩種的關(guān)系不應(yīng)該分主次或者單獨(dú)并列，兩者應(yīng)該是國(guó)家治理中功能互相補(bǔ)充、相互結(jié)合的統(tǒng)一體。在國(guó)家治理中，道德與法律都擁有各自功能，都存在“硬”和“軟”的兩面。如圖1所示，法律“硬”的方面指的是對(duì)違法者的強(qiáng)制性處罰，而法律“軟”的方面則是立法與懲治的漏洞和缺陷；道德是在人性義理上對(duì)不義之利的自制與節(jié)制，是道德“硬”的方面，只有人的道德未達(dá)到信念狀態(tài)下才具有“軟弱性”。在國(guó)家治理中既不能因強(qiáng)調(diào)法治的統(tǒng)治地位而忽視或否認(rèn)道德對(duì)法治的價(jià)值指導(dǎo)性和法治實(shí)現(xiàn)的道德基礎(chǔ)性，又不能只強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德建設(shè)而恐懼法治的暴力性，以忽視法治的保障性[3]。

二、法治背景下儒家德治思想面臨的困境

法治是他律，德治是自律，道德的實(shí)施不是依靠強(qiáng)制性手段的，道德訴諸于人民的良心。道德通過(guò)引導(dǎo)和激勵(lì)道德情感上升為道德觀念，增強(qiáng)榮辱觀念以形成個(gè)人羞惡之心，從而使人們?cè)趦?nèi)心深處形成道德行為的內(nèi)在動(dòng)因，形成自治的動(dòng)力，最終提高國(guó)家治理效率，降低國(guó)家治理成本?？梢哉f(shuō)，德治在國(guó)家治理中不可缺少。在中國(guó)近幾千年來(lái)封建社會(huì)中，儒家的德治一直占統(tǒng)治地位，但是進(jìn)入新社會(huì)法治逐漸占據(jù)主導(dǎo)作用。近年來(lái)，我國(guó)法治進(jìn)程不斷加快，而德治雖然得到了國(guó)家高度重視，但實(shí)施效果不高，人民對(duì)道德治理缺少信心甚至不相信道德治理。

（一）對(duì)法治的癡迷和對(duì)德治的冷落

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)長(zhǎng)期飽受西方列強(qiáng)凌辱。基于這樣的歷史與現(xiàn)實(shí)，當(dāng)代大多數(shù)中國(guó)人得出西方強(qiáng)而中國(guó)弱是由于西方實(shí)行法治而中國(guó)則長(zhǎng)期處于傳統(tǒng)德治的統(tǒng)治下的緣故。人們將中國(guó)落后的兇手歸咎于重視道德功用的傳統(tǒng)文化身上，將西方的法治當(dāng)成了振興華夏民族的金科玉律。這種對(duì)法治的迷信、對(duì)道德的輕視氛圍始終彌漫在中國(guó)社會(huì)中，至今仍深刻的影響著人們的思維[1]。在這種社會(huì)心理背景下，德治的思想觀念得不到發(fā)展和加強(qiáng)。尤其令人煩惱的是，由于這種思潮的彌漫，造成社會(huì)道德的嚴(yán)重淪喪，又反過(guò)來(lái)導(dǎo)致人們對(duì)德治的不信任?，F(xiàn)在的中國(guó)就像一個(gè)缺乏營(yíng)養(yǎng)的小兒，缺少道德的肢體而成長(zhǎng)不良。因此，要真正實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須祛除這種風(fēng)氣，加強(qiáng)道德建設(shè)，加強(qiáng)德治思想的發(fā)展，賦予儒家德治新的內(nèi)容。

（二）德治與法治的悖論

人們?cè)谶x擇治國(guó)方式時(shí)經(jīng)常會(huì)苦惱是選擇德治還是法治，兩者治國(guó)的范圍是如何劃定和區(qū)分的。這種矛盾實(shí)際上便是德治與法治兩者本質(zhì)性的悖論。一方面，從時(shí)代發(fā)展和現(xiàn)實(shí)生活的需要來(lái)看，實(shí)行法治是必然趨勢(shì)，但是法律規(guī)章并不是完美的，它存在缺陷和盲點(diǎn)，而這種缺陷則可以由道德來(lái)彌補(bǔ)。另一方面，歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們單靠道德自律來(lái)治理國(guó)家通常是靠不住的，因此還需要通過(guò)法治的途徑進(jìn)行補(bǔ)救[9]。而當(dāng)今社會(huì)中，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中存在著諸多利益交換，官員貪腐行為時(shí)有發(fā)生，人們道德缺失，急躁、追求金錢，這些導(dǎo)致這個(gè)悖論進(jìn)一步放大，人們選擇了一切依靠法治來(lái)規(guī)范，道德被懷疑與削弱。道德如何克服這個(gè)悖論是現(xiàn)今德治在發(fā)展過(guò)程中面臨的首要障礙。

（三）道德存在的缺陷

儒家德治的核心是道德，但道德本身是存在缺陷的?？偹苤?，道德只是一般性指導(dǎo)綱領(lǐng)，只是對(duì)人們利益關(guān)系和人性完善的方向進(jìn)行宏觀上的、普遍性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)。這種道德綱領(lǐng)對(duì)人們行為的規(guī)范和約束是籠統(tǒng)的、抽象的，很難對(duì)其做出形象的描述和嚴(yán)格規(guī)定。同時(shí)，與法律不同的是，道德并沒(méi)有強(qiáng)大的強(qiáng)制力，即道德的強(qiáng)制力非常弱。正是這種過(guò)弱的強(qiáng)制力導(dǎo)致道德自身經(jīng)常無(wú)法對(duì)違反道德的行為做出有力的懲罰。另外道德具有多元性，無(wú)法劃分具體評(píng)價(jià)指標(biāo)，評(píng)判過(guò)程中經(jīng)常產(chǎn)生分歧。比如對(duì)于人道原則，只是一種普遍性的指導(dǎo)綱領(lǐng)，如果沒(méi)有相關(guān)制度的具體法則的補(bǔ)給和保證它的運(yùn)行，人們無(wú)法判斷自身是否已經(jīng)做好人道原則。這種道德規(guī)則雖然具有普遍的指導(dǎo)性以及廣泛的滲透力，但它卻無(wú)法將道德目標(biāo)和內(nèi)容化為行為的具體要求。這非常不利于具體道德行為的形成，往往會(huì)導(dǎo)致空泛的說(shuō)教和道德標(biāo)準(zhǔn)的不確定性[10]。正是這種缺陷使得德治很難取得良好效果，這是德治推廣障礙中最為困難的問(wèn)題。

（四）錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)

德治之“治”與法治之“治”在語(yǔ)義上應(yīng)是相同的，皆為治理、管理、統(tǒng)治、管制、規(guī)制等之意。兩者的推廣都應(yīng)具備統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)、只針對(duì)行為、憑借有組織有程序的物質(zhì)力量推行。但是，現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)人們對(duì)德治的理解，僅是一般意義的道德教化，重“德”而忽視“治”。這種意義上的德治和歷史上已有的“道德教育”、“道德教化”、“道德建設(shè)”、“精神文明建設(shè)”乃至“道德自律”等等語(yǔ)詞的意義擔(dān)當(dāng)所差無(wú)幾。德治不僅是發(fā)揮好道德所具有的功能與作用，還要實(shí)現(xiàn)道德的治理作用，形成統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)和物質(zhì)儲(chǔ)備[11]。

（五）德治思想思維的混亂

儒家德治思維的根本痼疾是思維的混亂。儒家德治思想將從事政治活動(dòng)的人當(dāng)成是道德高尚的“圣人”，認(rèn)為價(jià)值上的判斷或邏輯上的假設(shè)是真實(shí)可靠的，只需做出一份道德規(guī)則就可以引導(dǎo)和規(guī)范為政者的行為，并且可以作為“好官”的主要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。另外，儒家德治思想將一切錯(cuò)誤歸結(jié)于道德的失誤，后來(lái)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)不行了，又引入法律，但又鄙視法律。這種混亂不斷延伸到了國(guó)家政治領(lǐng)域，讓不受約束的專制權(quán)力具有了合法性。這種混亂的思維導(dǎo)致德治思想應(yīng)對(duì)時(shí)代突變的能力非常弱，應(yīng)對(duì)眾人的批判往往無(wú)力反駁，以致與法治的較量中處于下風(fēng)。

三、法治背景下儒家德治的出路

德治與法治關(guān)系既不是法治至上的獨(dú)尊關(guān)系，也不是并列關(guān)系，兩種的關(guān)系不應(yīng)該分主次或者單獨(dú)并列，兩者應(yīng)該是國(guó)家治理中功能互相補(bǔ)充、相互結(jié)合的統(tǒng)一體。正是基于這兩者的關(guān)系，儒家德治的建設(shè)必須與法治相結(jié)合，將德治置于當(dāng)前我國(guó)法治建設(shè)的背景下思考和找出具體措施。

（一）道德法制化

道德規(guī)范法制化，是當(dāng)前我國(guó)道德建設(shè)的一個(gè)重要途徑。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，增強(qiáng)了人們的功利意識(shí)，引發(fā)人們的價(jià)值觀趨向庸俗化，直至動(dòng)搖了人們的道德觀念，導(dǎo)致社會(huì)整體道德水平的下降。近年來(lái)，社會(huì)治安狀況較為混亂、領(lǐng)導(dǎo)干部腐敗現(xiàn)象增多等，便是由于人們對(duì)法治的癡迷和對(duì)德治的冷落造成的。盡管道德與法律存在各種沖突，不過(guò)通過(guò)積極加強(qiáng)道德立法，用法律手段來(lái)規(guī)范、維護(hù)道德，不失為一條有效策略[13]。當(dāng)然，不能一味味地嚴(yán)刑峻法，還需要從立法環(huán)節(jié)就開(kāi)始遵循和反映社會(huì)普遍的道德要求，在司法實(shí)踐中緊緊依靠社會(huì)成員的普遍認(rèn)同和自覺(jué)遵守。這樣才可以降低法治成本，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。[14]

（二）做好道德教化的工作

進(jìn)行法治建設(shè)過(guò)程中，繼承和發(fā)揚(yáng)德治的傳統(tǒng)，做好道德教化的工作。道德自律是一個(gè)內(nèi)化過(guò)程，內(nèi)化的一個(gè)重要環(huán)節(jié)是教化?？梢园训赖陆袒攸c(diǎn)放在“官德建設(shè)”和“公民道德建設(shè)”兩個(gè)方面[15]。對(duì)于公民，要加大思想道德建設(shè)，同時(shí)加大普法力度，使法治和德治在更深更廣的范圍內(nèi)達(dá)到完美的結(jié)合。對(duì)于官員，必須做到：一是克明俊德，出自《尚書.堯典》，就是說(shuō)治國(guó)者發(fā)揚(yáng)高尚的道德，就可以做到帝王家族和睦，百官職守昭明，天下民心和善；二是立身為惟正，孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”陳宏編著的《從政遺規(guī)》指出“為政當(dāng)以公平正大行之，是非毀譽(yù)，皆所不恤?！边@些都要求立身為惟正；三是明道善策，就是重視行政決策符合道德要求；四是舉賢任能，孔子主張“舉賢”，“他告誡魯哀公“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！盵4]。

（三）發(fā)揮法治與德治各自的功能

法治與德治都有獨(dú)特的功能，可以互為優(yōu)勢(shì)。德治和法治兩者都存在各自的局限，但是這種局限可以通過(guò)對(duì)方的優(yōu)勢(shì)來(lái)進(jìn)行彌補(bǔ)。也就是說(shuō)，法治的功能優(yōu)勢(shì)可以優(yōu)化德治的功能局限，德治的優(yōu)勢(shì)可以補(bǔ)充法治的功能局限。兩者互為優(yōu)勢(shì)和局限，成為不可或缺、不可偏廢的治國(guó)路徑和理念。因此，需要正確認(rèn)識(shí)兩者的功能優(yōu)勢(shì)和局限，積極發(fā)揮各自的功能和優(yōu)勢(shì)，不能走一條極端化的道路，在選擇治國(guó)理念時(shí)互為否定。不能過(guò)度強(qiáng)調(diào)法治至上，而忽視法治的功能局限及缺陷；又不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)德治，忽視德治自身存在的缺陷，從而把法治與德治徹底地割裂開(kāi)來(lái)。我們應(yīng)該不斷地消除法治與德治的沖突，加強(qiáng)兩者功能優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的協(xié)調(diào)，充分利用法治功能的優(yōu)勢(shì)為德治保駕護(hù)航，充分利用德治優(yōu)勢(shì)優(yōu)化法治的正義和責(zé)任感。

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