段博雅

（西南民族大學 馬克思主義學院，四川 成都 610041 ）

● 哲學研究

論《中庸》“誠”的本體論思想

段博雅

（西南民族大學 馬克思主義學院，四川 成都 610041 ）

“誠”在《中庸》中被當作核心范疇加以論述，其內(nèi)涵得以擴展和提升到了充分的哲學意義，發(fā)展成為儒家哲學中的重要概念。與其他文本中“誠”的不同是，《中庸》以“誠”為本體，建構(gòu)起了嚴密、豐富的“誠”本體體系。文本以“成”為切入點，依循“誠”成己、成人、成物的邏輯，探討“誠”溝通天人關系，以釋天下之“大本”——“誠”。

誠； 本體論； 成； 天人關系

“誠”最初起源于原始的宗教信仰，表示對鬼神的篤信與忠誠，反映了當時的誠德觀念。在后世的發(fā)展中，“誠”逐漸成為一種普遍的社會道德規(guī)范?！吨芤住分小版凇贝砹恕罢\”，即誠信；《論語·為政》：“人而無信，不知其可也。”徐復觀先生認為孔子的“仁”則為“誠”承繼與發(fā)展，“《中庸》下篇之所謂誠，也正是以仁為內(nèi)容。下篇雖然只出現(xiàn)兩個仁字，……但全篇所言之誠，實際皆說的是仁?！盵1]而《中庸》的出現(xiàn)，“誠”由一般的道德意義上升到了哲學范疇，因為《中庸》內(nèi)涵了一個層次豐富、邏輯較強的“誠”本體思想，即明確地將“誠”視為本體，既有宇宙本體的意蘊，又有道德本體的含義。

《中庸》的“誠”仍含有真實無妄的意義，確切地說是指萬物本來真實的樣子，即萬物之本原。這個本原就正如“天命之為性”所描述的那樣，是天所賦予的本性，也就是說天命下貫于萬物則為“誠”。因為客觀存在的事物本身就是以事物本來的樣子存在，本身不存在誠與不誠的說法，那么這個“誠”則是特定對人而言，因而“天命之謂性”我們展示的是人作為人在于人回應、接受和完成自己的天命，人在天命的召喚下，為完成天命必須盡其可能之性，這便是人之所以為人，即人之性。因此，我們將“率性”理解為“盡性”，去“盡”人在完成天命時的可能性，如是人之道才得以運行。為了完成天命，人必須盡己之性，為了盡己之性，人必須誠，在這個意義上來說，誠可以說是人作為人首先需要完成的具體天命。由此，我們認為“誠”就是動態(tài)的，人需要不斷地靠近“誠”，我們以“成”來述說，即“誠”不僅顯示了萬物（包含了人）之本性，并且不斷以道德意義要求萬物成“誠”。所以，我們從“誠”成萬物出發(fā)，闡發(fā)《中庸》“誠”的本體思想，能夠較為清晰地理解“誠”作為哲學范疇的意義。

一、誠者盡己之性

在《中庸》中，“誠”首先出現(xiàn)在討論如何獲取他人信任的問題中?！霸谙挛徊猾@乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不信乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身?！盵2]420人的三種社會關系——親、友、上，其親密距離則是友近于上，親近于友，因而在獲取他人信任的順序則是：在上者看我如何對待友者，友者看我如何對待親者，如是間接的觀察為獲信之道。在這里便會有一個疑問：我與親者關系的“我”，我與友人關系的“我”，我與上級關系的“我”，哪一個才是真正的“我”呢？當然，父母可以說是與我關系最親近的人，因為我們的社會關系往往始于父母關系，父母關系是我們與他人發(fā)生的第一關系。因而，從這個層面來說，展現(xiàn)在父母面前的我是相對“我”本身。然而其他人則只能通過間接的方式來認識“本我”，這就預設了“我”不是一個絕對透明的存在。如果從形態(tài)來認識，人們是可以看到“我”便了然于心，但是“我”并不僅僅是形態(tài)，個體意識和內(nèi)在思想構(gòu)成了“我”的不透明因素，所以他人無法直接看到“本我”，需要借助于一個與“我”距離更近的人的關系表現(xiàn)中來判斷“我”是否值得信任。

上者、友者通過我與親者的關系來認識我，那親者該如何來認識“我”呢？因為展現(xiàn)在父母面前的“我”只就是一個相對“我”本身，“我”無法給出一個透明的“我”給以父母認識，那么按照親密關系遞進，父母則需要通過觀察我與“自己”如何相處，這便需要“反諸身”[2]420?！胺础崩斫鉃榉祷?，“反諸身”則是返回到自身，預設了我與我本身存在差異，才給予我返回自身的可能性。那么如何才能返回到自身？《中庸》給出的答案——“誠”（誠于己）。 這樣，我們可以完整地表述獲信之道：對上級忠誠，須首先對朋友有信；對朋友有信，須得首先對父母有孝；對父母孝順，首先必須對自己誠。因而，“誠”便成為了倫理關系原則中的起點，一切社會關系的有效性來源于“誠”，“誠”就具有了根源性質(zhì)，由“誠”開始的社會倫理關系規(guī)定了“我”是誰。那么，“誠”在這兒便有了“成就”我的含義，即成己。

成己不僅僅停留在人在社會關系中來認識自我、面對自我，更深層次的含義是盡己之性?！吨杏埂访鞔_指出：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性”[2]420。這個“性”則是“天命之謂性”[2]415，即天賦予己之性，“盡其性”是指完成自身的天命。而能盡其性的即是誠者，因為誠者乃是能夠讓自己面對自己的人，面對自己就意味著面對透明真實的自己，這一真實的自己也就是人接受天命并且能夠回應、把握天命。所以《中庸》說道：“誠者，自成也?！边@就是誠能成己的最終歸宿，即完成天命，“誠”也因此有了形而上的內(nèi)涵。

“我”在實現(xiàn)自身天命可能性的基礎上，也能夠讓他人完成自身天命的可能性，也就是盡他人之性?！拔摇弊鳛槿耍c他人有同樣的天賦予的性，即是作為實現(xiàn)天命可能性的存在。只有真正能夠面對自己的誠者，能夠引導自身在開放的天道之中完成自身天命，也就是“誠”使得“我”作為真正的自己而存在，因而他人同樣可以通過“誠”成為他們自己，由是同樣能夠完成他們的天命。如果一個人不能盡己之性，也就不能真正面對那個作為完成天命可能性而存在的自己，那么這樣的自己不僅不能盡他人之性，甚至可能成為他人的負累，阻礙他人實現(xiàn)自身天命的可能性。因而“能盡其性，則能盡人之性”。[2]420當然，這并不是說我在盡己之性就一定能夠能盡他人之性，《中庸》強調(diào)的是人之能“誠”使得一切事物得以實現(xiàn)自身天命的可能性。也就是說，人能誠則能面對真正的自己，將自己作為實現(xiàn)天命可能性的存在來對待，也就是讓人有意識地趨向完成天命。那么與“我”相處的他人也包含其中，所以誠在我的盡己之性使他人的盡己之性成為可能，即讓他人有可能盡己之性。

二、不誠無物

“誠者非自成己而已也，所以成物也?！盵2]420誠者的“能盡其性”沒有僅停留在盡己之性與盡他人之性上，而在橫向上擴展到了盡物之性。所謂“誠者自成”[2]420就是指只有誠者才能面對真實的自己，進而成就自己之為自己，即盡己自性，完成自身天命的可能性。那么，誠者盡物之性也同樣應該是讓物成為物自身。但是，物與人不同的是，物無法給出另一個物自身來讓物回應，因為物本身就是作為物而存在，始終都是現(xiàn)成者，又何須等待人之誠來成就呢？“盡其性”不能與創(chuàng)造同意，而是在創(chuàng)造的基礎上成就物之性。因而，我們將誠者盡物之性理解為誠者使得物各正其性，也就是說，讓萬物是其所是，就像一葉知秋，秋也隱身于這落葉中那樣。這其中蘊涵著“順”的意味，正如合四時之序，萬物才能生焉。人之“誠”真實地認識自身，認識世界，只有在“誠”的情況，人所看到的物才是物本身，才是物的“所是”。反之，人不能誠，物于人便沒有呈現(xiàn)出物自身。以人的視角看待物反映了《中庸》的人本主義色彩，在這里須得將“盡物之性”與“利物之用”區(qū)別開來。雖然我們以人之誠作為盡物之性的起點，但盡物之性的終點則是萬物各得其是；而“利物之用”一以貫之的是人的需要和人的價值判斷。對“盡物之性”作了細致的闡釋之后，我們便能理解“誠者，物之始終，不誠無物”的深刻內(nèi)涵了。

“盡物之性”則是成就物是其所是，即成物。《中庸》道：“成物，知也?！盵2]420“知”既包含知識和認知，同時也意味著“智”，當然，這也以人的角度來言說的，因為這是人所獨有的。人能知物其所是，能理解物之為，如是才能真正地“有”物，這也是人之智。“知”并不是只等待被認知為物所以為物，而其本身就已經(jīng)參與到成物的過程，可以說“成物”本身也是“知”。這樣，“成物”同樣要求人之誠，依賴人之最根本性的誠。朱熹在《中庸章句》中以體用釋之：“仁者體之存，知者用之發(fā)，皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。”誠者兼有體用，通過盡己之性的向內(nèi)存養(yǎng)，通過盡物之性向外展現(xiàn)其用。朱熹的解釋將人之誠與成物之間的關系作了深化，“誠”對成物起絕對性作用的同時，成物也成為人之誠不可缺少的環(huán)節(jié)。那么，“誠”作為本體在成物這一層面上表現(xiàn)得更接地氣。

三、至誠不息

成己、成人、成物都有待于人之誠，而人之誠有待于人去到達“誠”，即至誠。在《中庸》文本中“至誠不息”既是前一章的總結(jié)，又是后一章的開端?！爸琳\”并不是是已完成的最高境界的“誠”，我們認為“至誠”是“至于誠”，是一個運動著的“誠”狀態(tài)，由是才能不停息。正是如此，人的“至誠”活動蘊涵著運動變化，而非靜止不變。并且，這樣的運動包含了時間和空間的運動變化：在時間上，“至誠”具有久、遠的特點；在空間上，“至誠”具有高、厚的特點?！吨杏埂方o予了“至誠”至高贊頌：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”[2]420-421朱熹認為博厚載物，高明覆物，悠久成物就意味著“圣人與天地同用”[3]35；“博厚配地，高明配天，悠久無疆”意味著“圣人與天地同體”[3]35。在儒家哲學中，“圣人”對人的德行理想的規(guī)定，其本也是人，那么“圣人與天同體”便意味著人本身就可以與天地“同體”（同一）。如果僅一處言之或許有些曖昧，那么《中庸》的這段話則直接指出了至誠者可以與天地參?！拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！盵2]420天地育萬物包含生與養(yǎng)，人之“誠”成就萬物建立在生的基礎之上，《中庸》說“贊天地之化育，則可以與天地參矣”就說明了“誠”是萬物之為萬物的不可缺少因素，從這一點上來極大地肯定人之至誠。

人之至誠得到極大的肯定，并在這樣的肯定下趨向著與天地合一?！昂弦弧笔且环N雙向性的運動：一方面，“人”合于“天地”，即人通過“誠”面對真實的自己，面對天命，從而接受、回應、完成天命，從而與天地成為一體；另一方面，“天地”合于“人”，即讓天地等同于最高境界的至誠者，等同于成己、成人、成物的人。《中庸》作出的選擇是：“天地之道，可一言而盡也；其為物不貳，則生物不測?！盵2]421“不貳”則是“誠”，朱熹認為“天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已”[3]35。緊接其后《中庸》道：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！盵2]421“博、厚、高、明、悠、遠”并不是天地本來具有的特征，也就是說，這里的天地形象隱含的是至誠者的形象。所以“合一”運動趨向便一目了然了。

我們說人能誠內(nèi)涵著人之不誠的預設，但是，一旦人開始讓自己誠，人就開始成，成己、成人、成物便就開啟，進而“誠”成就一切，這一切便是世界，換句話說，人之誠便給出了一個讓萬物都成之為萬物的世界，那么我們可以說“誠”為萬物之“本體”。因而《中庸》也總結(jié)道：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚！”[2]422通過對“至誠不息”的闡述，我們發(fā)現(xiàn)人之“至誠”并不僅僅只有本體的含義，還內(nèi)涵工夫。換言之，《中庸》的“誠”是即本體即工夫的范疇，因此，“誠”在《中庸》中拔高到了核心哲學范疇的地位。

四、總結(jié)

《春秋繁露·立元神》說道：“何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無?！?在《中庸》中做到了人與天地合一，其條件是“誠”。人之至誠不斷地追求面對自己作為完成天命可能性的存在，成己的基礎上成就他人，成就萬物。而萬物本身是存在的，卻依賴于人之誠使其是其所是，因而人之“誠”在成物的過程中參與天地化育萬物，形成天、地、人三參的局面。但《中庸》中“天地”形象隱含著“至誠”者的形象，由是人與天地合為一體。那么，人之“至誠”也就是萬物之本，天下之“大經(jīng)”、“大本”。通過探尋“誠”成萬物的基礎上，“誠”追求的終極是使人與天地相參，實際上不僅突出了“誠”道德本體意蘊，還賦予了道德本體形上意義，這對宋明儒學的“誠學”體系建構(gòu)產(chǎn)生了深遠的影響。

[1]徐復觀. 中國人性論史·先秦篇[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2001：131.

[2]陳戌國 校注. 禮記[M]. 長沙：岳麓書社，2004.

[3]（宋）朱熹. 四書章句[M]. 北京：中華書局，2011.

[4]錢 穆. 四書釋義[M]. 北京：九州出版社，2010.

[5]伍曉明. “天命：之謂性！”片讀《中庸》[M]. 北京：北京大學出版社，2009.[6]陳 赟. 中庸的思想[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

Research of “Cheng”-Ontology in Chung-yung

DUAN Bo-ya
（Institute of Marxism. Southwest Minzu University，Chengdu 610041,China）

“Cheng”(sincerity, truth, or reality) ,the core category in Chung-yung， has been extended and elevated into fully philosophical significance，which is an important concept in Confucian philosophy. What the difference with others is that “Cheng” in Chungyung is with the meaning of ontology. It has build a rigorous and ample system of Cheng-ontology. Therefore, this article chooses “Cheng”(finish,make, or create) as the breakthrough-point，follows the logic of making self、making person、making things，probes how “Cheng”communicate Heaven and Man，and then explains the great foundation ——“Cheng”.

“Cheng”； ontology； make； the unity of Heaven and Man.

B222.1

A

2095-7408（2017）04-0033-04

段博雅（1993— ），女，四川康定人，在讀研究生，主要從事中國哲學研究。