白 杰

(北京師范大學 哲學學院，北京100875)

老子“樸”哲學的精神反思

白 杰

(北京師范大學 哲學學院，北京100875)

老子通過對周王朝禮制的深入反思，提出了“樸”的思考進路，一是對“樸散”的下降過程進行了描述，一是對“復歸于樸”的回歸道路作了論證。在對“樸”哲學的思考中，老子劃定了人類理性能力的界限，并在人性中找到了創(chuàng)造力的根源，最終為生命在世間的解放提供了一種可能。

老子；樸；理性；虛；生命

“樸”在老子《道德經(jīng)》中出現(xiàn)頻率并不高，但是卻因其對道的獨特譬喻而凸顯其重要地位。把“樸”作為道的譬喻，或把“樸”作為對道的指稱，被大多數(shù)研究人員所認可，也是其理論建構不證自明的公理，但卻忽略了《道德經(jīng)》出現(xiàn)的歷史背景，以及老子五千言的精神追求。因此，從對“樸”的梳理入手，進而分析老子“樸”的哲學對時代背景的深刻反思，具有重要的理論價值。

一、“樸”的一般解釋

對于“樸”的論述，《道德經(jīng)》中最重要的是“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。”[1]73-74這里的“樸”，其本來含義是“木皮”(《說文》)，后指未經(jīng)砍削雕琢的原木；與“樸”相對的是“器”。所謂“樸散則為器”，就是指經(jīng)過了砍削雕琢之后才成就了具體的器物。形象地說，包含了人類社會中各種人類創(chuàng)造的工具以及其他作品。而經(jīng)過引申之后所謂“器”，就泛指包含人為因素在內(nèi)的一切文明成果，如社會制度的建立、道德規(guī)則的制定等文明成果。這樣，作為具有具體形象的“樸”也就上升至“道”的層面。

王弼在注釋中曰：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也?！盵1]74這里的“樸”就作為“道”的代表存在了?！暗馈迸c“樸”的直接關聯(lián)在于說明“古之善為士者……敦兮其若樸”[1]74。這句話描述得道的覺悟者的形貌，其敦厚樸質若未經(jīng)雕琢的素材，都是強調其混沌未分的樣貌，所以“樸”即是“道”?！皹恪彼哂械钠沸裕暗馈币餐瑯泳哂?，如“樸”作為最原初的素材是不能用“這是什么”來指稱的，任何具有限制性的名詞都不足以指代“樸”所具有的完整性。同樣，“道”也如此，所謂“道可道非常道，名可名非常名”，這一句話充分說明任何語詞名言都是對“道”的背離。

“樸散則為器”與“復歸于樸”，揭示了“道”與“樸”的關聯(lián)，同時也指明了兩個不同的向度：“樸散則為器”代表了下降或分裂的趨向，“復歸于樸”代表了上升或復歸的趨向。而《道德經(jīng)》所反映出來的思想，就是要從器物的層面上升到未分化之前的狀態(tài)，以與道相合。這種分析偏向純哲學的思辨，而忽視了《道德經(jīng)》出現(xiàn)的歷史背景，也就是老子作五千言所要表達的精神旨趣。是否“散”的過程就一定是代表了否定，而“復”歸的過程就代表了肯定，這是本文討論的重點。

二、樸散的時代背景及反思

《道德經(jīng)》是對周文疲敝的反思。周朝禮樂文明的崩潰，直接導致的是思想家們對周制的反思，在《莊子·天下》篇中以“道術將為天下裂”[2]984來指代周朝禮制的崩潰。在老莊等道家思想家的視域中，明顯表現(xiàn)出的是對當時代社會的厭煩，總是流露出回到過去的一種情感，一般我們把這種傾向劃歸為倒退的歷史觀念，其實這是對道家思想的一種誤解?！皹闵t為器”是代表了一種下降或分裂的趨向，但也恰恰是對理性思考原則的肯定。樸散為器是生命主體充分運用理性思考能力，來成就具體的器物。大道因其恍惚中有象、有精，所以是有與無的統(tǒng)一，能夠在混沌之中產(chǎn)生萬有。這種產(chǎn)生不是儒家所主張的“創(chuàng)生”義，而是“實現(xiàn)”的含義，是大道中自有實現(xiàn)萬物之理，萬物自然而然地成就自己，這就是“道”。當然，因其本身所具有的成就之理，不經(jīng)過人為的創(chuàng)造也是不能實現(xiàn)的，所以《道德經(jīng)》講“圣人”的創(chuàng)造性，實際上就是對生命本身創(chuàng)造力的肯定。

社會制度、文化等也屬于“器”，是人為創(chuàng)造的產(chǎn)物。周朝的禮樂文化，“是在周人取得克商戰(zhàn)爭勝利后，在王權受到挑戰(zhàn)的嚴峻形勢下，在接受并應對挑戰(zhàn)的努力中，在不得不面對歷史和現(xiàn)實時，不得不面對被征服的異姓部落并進而面對‘天下’的考驗中，創(chuàng)造性地提出并打造出來的”[3]13。對于恢弘的周制，王國維在《殷周制度論》中講道：“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。”[4]76這一具有統(tǒng)一價值標準的嚴密的社會共同體，打造了中國人的精神空間，但也同時成為壓在每個人身上的沉重負擔。至禮壞樂崩之時，整個周制可以用“有文無質”來形容，其遺留下的“文”也僅僅是異于本質存在的，反過來奴役、限制生命的枷鎖。社會制度的建設出自人類理性的思考，是人類創(chuàng)造力的體現(xiàn)，具有合理安排社會成員生產(chǎn)生活的積極作用，但經(jīng)過異化之后的社會制度造成了名與實的脫離，對此儒家代表孔子的反思是：“質勝文則野，文勝質則史?！盵5]64而道家的另外一位代表莊子則反復論說名言、語詞的不確定性，他說：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？”[2]62所謂“特未定”，就是指客觀的實際情況或具體的事物本身是變動不居的，是沒辦法用一個有限性的語詞符號來指稱的，所以語言不能夠充分地表達客觀世界，是蒼白無力的。莊子思辨哲學的背后是對周朝禮樂制度名存實亡的深刻反思，同樣的反思也出現(xiàn)在荀子的《正名》篇中。

無論是《道德經(jīng)》的“樸散為器”、“道可道，非常道”，還是莊子的“齊物論”，抑或是荀子的“正名”，表面上看都是一種哲學的思考，是抽象思維內(nèi)部的活動，但在這些哲學思考的背后，是對人類理性本身的反思。通過對周朝禮樂制度的考察與反思，老子認為一切人類的理性思考都將出現(xiàn)異化現(xiàn)象，都是對本真之道的一種背離。這里會涉及周朝社會制度的本質問題。借用王國維先生的話，周制的本質是以“道德”為準則的一系列社會制度，主要包括宗法和封建。周朝政權以及社會制度建立的合法性都來源于“德”的觀念。所謂“德”，就是道德理性，是以周公為代表的統(tǒng)治者為鞏固政權而提出的一種有別于夏商兩代的新的合法性理論說明。殷商末年，奴隸造反，平民暴亂，侯國相侵，整個社會一片混亂，于此引發(fā)了有識之士的思考：為什么受天永祚的國家會出現(xiàn)如此的亂象？天帝以及故去的先王為什么不會福佑殷商？周朝建立，統(tǒng)治者依然面臨如此的難題：為什么作為殷商諸侯的周能取天下？天命為什么會轉移？轉移的標準又是什么？周公提出“德”的觀念，順利地解決了這一難題：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！盵6]1441在這段話中，周公提出了一種不同于夏商流行的觀念，即天命與否，其準則在于敬德與否，夏商本來是服天命而享有歷年，但都是因為不敬德而墜命，周朝應該吸取夏商的深刻教訓，以使周王“疾敬德”，“用祈天永命”，且必須“乂民有功”，“以小民受天永命”[6]1442。這樣周王朝才能長久。這種歷史觀念的轉變，是自覺地把人放在歷史的進程中，反思歷史的過程。這一反思過程就是人的理性覺醒過程，也把人的存在從對上帝的崇拜中解放出來。自此以后，一切人類的活動都是在理性思考下進行。以周公為代表的統(tǒng)治集團制定了禮樂制度，保證了周王朝政權的穩(wěn)固，并在一定時期內(nèi)具有巨大的創(chuàng)造力。但是，這種創(chuàng)造并不是一勞永逸的，隨著周王室的衰微，侯國之間以及宗族之間出現(xiàn)種種矛盾，導致周制的虛?。欢鴮е氯绱死Ь值母驹?，老子認為是人的理性思考。老子通過對仁義道德、機巧之器、機心的發(fā)動等，來反思人類理性的運用。

人類理性思維的發(fā)展是歷史的必然。人類一方面因充分發(fā)揮創(chuàng)造性而獲得生存的便利，一方面受到所創(chuàng)造出來的文明成果的制約從而出現(xiàn)異化的現(xiàn)象，這就陷入了惡的循環(huán)。是否可以完全不發(fā)揮理性思考的能力，純?nèi)稳f物的自然消長？答案顯然不是。老子反思人類理性自身，是要明確理性思維的界限，即“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江?！盵1]81?！爸埂笔侵感惺乱邢薅?，知其所當止，人類理性能力發(fā)揮的限度是在于“器”的層面，而不在于“樸”或“道”的層面。問題在于這樣的區(qū)分會導致形而上與形而下的割裂，如果把目光集中在器物的世界，那么就會導致生命力的流逝，所以老子講：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵1]27-28為保持生命力的旺盛，就必須從形而下的世界回到世界的本根狀態(tài)，這也就是“復歸于樸”的徑路和目的地。

三、“復歸于樸”的理想

“復歸于樸”代表了一種上升或復歸的趨向，這一論述說明了兩個問題：其一是“復”的方式，其二是“復”的目標為“樸”。老子采用復返的途徑回歸本真的狀態(tài)，從哲學上講，這不能理解為是向天地未開、混沌未明的狀態(tài)回歸，也不是回到天地出現(xiàn)的原點；從社會生活層面講，也不是向遠古的蒙昧復歸，而是要向沒有任何限制性的、具有勃勃生機的、蘊含種種可能的道的回歸，是要脫離具體的禮儀制度向活潑的、動態(tài)的、具有旺盛生命力的、具有創(chuàng)造力的主體回歸。

“道”在未分化之前是有與無的統(tǒng)一，是能夠產(chǎn)生任何可能的差別性的統(tǒng)一，只有回到“道”，才能保持天地之間的生機，而不是陷入到某一具體的形器之中。在社會生活中，老子對周文疲敝作了深刻的反思，提出返文歸質的人生價值取向。老子提出社會失序的順序是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”[1]93。而復返的路徑恰恰就是從作為亂之首的禮開始，由禮歸至于義，由義歸至于仁，由仁歸至于德，最后由德歸至于道。老子認為，周制經(jīng)過異化之后，完全變?yōu)樘摷茏?，成為沒有內(nèi)在價值的軀殼，人失去了原本的創(chuàng)造力，所以要拋棄禮文，拋棄仁義。王國維先生講周制是以“道德”為宗旨，實即是一種價值規(guī)范的建立，為此儒家理論對此論述得最為清晰?？鬃用鎸ΧY崩樂壞的亂局，以“知其不可為而為之”[5]166的人生態(tài)度，極力主張恢復周制，即“郁郁乎文哉，吾從周”[5]29。但是，面對已經(jīng)崩毀的周制，如何重建？這必須要找到一個新的依據(jù)，為此，孔子找到了“仁”?！叭省笔前l(fā)自人內(nèi)心的理性自覺，這里有兩點需要說明：其一，此處所謂“人”不僅僅是每一個感性的個體生命，還是一個“類”的稱謂，即所有稱之為人的都具有“仁”；其二，此處所謂理性自覺，實即是一種道德理性，是一種價值上的自覺。結合這兩點分析可知，孔子所謂“仁”，是指內(nèi)在于人心的一種價值理性自覺，既然是一個類所共有的，那么也就說明這是一種“公心”，是后世大儒所謂“人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外”。由此“仁”心發(fā)動，即是要謀求一種合乎“仁”的舉動，這就是孔子所謂“義”的內(nèi)容。

“義”表現(xiàn)為一種“正當”，是一種恰好、完全吻合的狀態(tài)，是與內(nèi)在于人心的“仁”相一致的。但是，“義”并非外在的具體形物，表現(xiàn)于外的就是所謂“禮”。王國維先生說，周制是要納上下于一體。這就說明周朝的制度建設包含了人類生活的各個方面，大到國家層面的制度，小到社會生活的點點滴滴，都納入到一個完整而嚴密的價值規(guī)范當中，而如此眾多的規(guī)范的建立一定要出于人內(nèi)心的極度渴望，這樣才能獲得最大的支持與維護，所以周朝的制度建設是與人內(nèi)心所要求相一致的，不是一種外在的規(guī)范強加“我”身，而是從“我”內(nèi)心出發(fā)建立起來的一種自律的價值規(guī)范系統(tǒng)，這樣的“禮”就不可能出現(xiàn)異于人的現(xiàn)象了，也就避免了異化的出現(xiàn)。其直接的后果就是周禮不可廢，不可被拋棄，要重建周禮?？鬃拥姆此忌羁讨翗O，旨在積極地謀求失序社會的重建。但是，老子卻從否定的層面對周禮作了反思。老子面對周禮，直接深入到仁義的層面，從根子上拋棄了所謂“道德一體”的社會規(guī)范。這就需要重新思考“樸”的含義。在前文中講到回復到充滿生機、創(chuàng)造力的道那里，這就又不能不涉及對人本身的思考。

道客觀地存在著，不以人的意志為轉移。但是，作為具有理性思考的人，只有自覺地覺悟道的存在，才能發(fā)掘自身所具有的獨特價值。然而，理性的自覺不代表理性的發(fā)揮就沒有界限。在前文中講到，理性思維能力的發(fā)揮要“知止”，要保持在一定的界限之內(nèi)。與儒家為社會秩序的建立找到“仁”這一道德自覺不同，老子為社會秩序的建立找到的最終根據(jù)是“自然”，即所謂“道法自然”。自然不僅僅是對大道的一種說明，也是對人本身的說明，人覺悟的成果就是自覺到人自身的自然本性，人要向道復歸，與道合為一體，或者從宇宙論的角度思考，包括人在內(nèi)的一切都是從道那里而來，所以道的本性自然而然地就存在于人身中，道的自然本性也就是人的本性。因此，出于人的自然本性的要求，一切社會規(guī)范的建立都要以“因順”為準則，順應萬物的本性而為。這樣就把“生”的“成就”義明確了，不是創(chuàng)生，而是成就。道在萬物之中，人的創(chuàng)造力只是發(fā)掘萬物自有的本性，并沒有過多地添加，也沒有減少，因為道本身并沒有增加或減少。人的理性思維能力得到了發(fā)揮，創(chuàng)造力也并沒有固定在既有的成果之上，而是保持了變動不居、成就一切的本性。這樣建構起來的社會規(guī)范就具有“自然”的特性，既保留了人類理性思維能力的創(chuàng)造性，又把理性思考限定在一定范圍之內(nèi)，從根本上保證了道家摒棄人為造作的思想傾向。

從孔子和老子的思考方式方面分析可知，二者的基本進路是一致的，都是在人與物之間找尋必然的關聯(lián)?？鬃拥幕具壿嫿Y構是“仁—義—禮”，“仁”為最內(nèi)在的根本，但是卻留下了一個最大的問題，因為“仁”本身的合理性并沒有得到很好的證明，最終的說明到人心為止，缺少了超越性的論證。而老子的基本邏輯結構是“道(自然)—人(自然)—萬物(自然)”，在這一邏輯結構中，人也僅僅是作為中間環(huán)節(jié)而存在。在人這一有限性的存在之上還有無限的道存在，并且為杜絕二者的割裂，老子屢屢用“生”“母”等字樣說明二者的緊密關聯(lián)，人的創(chuàng)造力的發(fā)揮也僅僅是對自然的因順。無論孔子、老子理論的完整與否，二者致力的方向都是因周禮而從人本身尋找內(nèi)在的依據(jù)。老子哲學的最終落腳點是對人的處境的思考，是用一種否定式的進路來實現(xiàn)生命本身的解放。老子生活的時代，周制已經(jīng)分崩離析，僅剩的儀文也變成了對人的壓迫。在這種亂局之下，如何保持生命的統(tǒng)一、精神的自足，就成為老子面對的時代課題。

老子“樸”的哲學，其最終的人格理想是“嬰兒”“赤子”。老子曰：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已?！盵1]145-146“赤子”是“精之至”、“和之至”，其精氣神保持了最完滿的狀態(tài)，生命力處于最旺盛階段。初生之嬰兒能有如此的狀態(tài)，那么處于亂局之中的人能否達到赤子的生命高度？這需要深厚的修養(yǎng)，只有德厚之人才能達至。赤子不與物相接，無欲無求，不犯于物，故生命力不會停留在任何事物之上，也就不會導致生命力的流逝。但是，這里容易被誤解為道家人物總是離群索居、自絕于天下，實則不然。道家主張生命在現(xiàn)實社會的提升，主要在于精神上保持一種“虛”的狀態(tài)，以“虛”應物。所謂“虛”，不是空無所有，而是心靈的一種空靈明凈的狀態(tài)。如以鏡為喻，空虛之心靈好比一面明鏡，物來則顯，物去則還復本來之空明。老子曰：“滌除玄覽，能無疵乎？”[1]23高亨等認為“‘覽’讀為‘鑒’，‘覽’‘鑒’古通用……玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照查事物，故謂之玄鑒”[7]110。這是對心靈空明的一種借喻，這種空明的心靈實際上還是道的人格化的說明。以明鏡照物為喻，似是鏡中含有萬事萬物，但是以鏡空為本，萬事萬物是自己而來，萬物的動力是來源于自身內(nèi)部，而非明鏡主動地去觀照，這就說明了空明之心靈就是道的體現(xiàn)，道作為有與無的統(tǒng)一，僅僅是作為無限性的存在，是包含了萬有之理，萬物的生滅變化都是依據(jù)自身之理運行，道在其中就是逐個成就或實現(xiàn)每一個具體的事物?？彰髦囊彩侨绱?，能覺悟世間之理，可以充分發(fā)揮創(chuàng)造力去成就萬物，但要保持一種“虛”的心靈，使得生命力能夠保全，從而達到生命的解放和自由。這一玄妙的心靈狀態(tài)在魏晉名士中被推崇至極，郭象曰：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！”[8]28郭象主張“名教即自然”，就是在以上所謂心靈明凈的狀態(tài)下完成對社會的責任和使命，這樣就保持了人類理性的創(chuàng)造性，又能保證生命的完整，從而達到完滿和諧的狀態(tài)。

四、結語

老子“樸”哲學，一般的理解就是對“道”的比喻，其次就是通過對“樸”的解說還復“道”的本源。但是，老子深層次的思考卻是對周王朝的禮制進行深刻的反思，并進而反思人類的理性思考能力，從而為理性思維劃定界限，并最終給出了成功的理想人格形象，為世人生命的解放指出了明確的道路。

[1]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

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[7]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2006.

[8]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

【責任編輯：高建立】

2016-12-18

白杰(1984—)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，博士研究生，主要從事道家道教哲學研究。

B223.1

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1672-3600(2017)04-0022-04