劉文杰

(山東大學馬克思主義學院，山東 濟南250100)

馬克思恩格斯文化思想發(fā)展歷程探析

劉文杰

(山東大學馬克思主義學院，山東 濟南250100)

馬克思恩格斯文化思想的核心觀點是：物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。該思想的形成經(jīng)歷了四個階段：世界觀從唯心到唯物的轉(zhuǎn)變，實踐的文化觀，物質(zhì)生產(chǎn)由決定論轉(zhuǎn)變?yōu)橹萍s論，人類自由的實現(xiàn)。四階段有著內(nèi)在的邏輯進路，文章分析了這四個階段的遞進過程，揭示出二人文化思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

馬克思；恩格斯；文化思想；發(fā)展歷程

在全部思想歷程中，馬克思恩格斯二人的文化觀有過數(shù)次質(zhì)變，而最終落腳于“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵1](174)這一結(jié)論的產(chǎn)生有著內(nèi)在的邏輯，筆者將二人文化思想劃分為四個階段，通過分析四階段的遞進以揭示這一內(nèi)在邏輯進路。

一、世界觀的轉(zhuǎn)變

我們知道，德國作為歐陸哲學的大本營，唯心論是它固有的傳統(tǒng)，馬克思與恩格斯就生于這個彌漫著唯心論傳統(tǒng)的國度，不受影響是不可能的。二人最初的世界觀都是唯心論的，經(jīng)過各自的努力才轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x，我們分別來考察二人世界觀的轉(zhuǎn)變，先來看恩格斯。

（一）恩格斯的唯物主義轉(zhuǎn)向

恩格斯出身實業(yè)家庭，中學未畢業(yè)就因父命輟學經(jīng)商，依靠自學成就斐然。通過他與弗里德里?！じ窭着嗟耐ㄐ糯篌w可以確認，最晚在1839年6月份，恩格斯已經(jīng)看到了《耶穌傳》，進而研究和傾向黑格爾哲學，在11月的信中寫到：“我正處于要成為黑格爾主義者的時刻。我能否成為黑格爾主義者，當然還不知道，但施特勞斯幫助我了解黑格爾的思想，因而這對我來說是完全可信的。何況他的 （黑格爾的）歷史哲學本來就寫出了我的心里話?！盵2](540)1840年底寫成的《恩斯特·莫里茨·阿恩特》肯定了青年黑格爾派所發(fā)揮的積極的作用，“施特勞斯在神學領(lǐng)域，甘斯和盧格在政治領(lǐng)域，將永遠是劃時代的。只是現(xiàn)在，模糊不清的思辨星云才變成照耀著世紀運動的燦爛的思想明星?！盵3](273)表明此時的恩格斯主要受黑格爾思想的影響，而傾向于青年黑格爾派，這是恩格斯世界觀的起點。

1841年9月底恩格斯赴柏林服兵役，到柏林大學旁聽哲學，不同意謝林對黑格爾的評價，對其進行了批判，此時費爾巴哈的影響已經(jīng)顯現(xiàn)出來，恩格斯是在1841年7—12月份之間研讀 《基督教的本質(zhì)》該書。在對謝林的批判中，他提出須以費爾巴哈的視角理解黑格爾，“只有費爾巴哈才使我們對它有了透徹的認識；這種結(jié)論就是：理性只有作為精神才能存在，精神則只能在自然界內(nèi)部并且和自然界一起存在，而不是比如脫離整個自然界，天知道在什么地方與世隔絕地生存著。”[3](355)黑格爾的概念、范疇、理念也應該這樣理解，“如果說，黑格爾的范疇不僅被稱為據(jù)以創(chuàng)造這個世界的事物的模本，而且也被稱為產(chǎn)生這些事物的創(chuàng)造力，那么，這只不過意味著這些范疇表達了世界的思想內(nèi)容和它們的從理性的定在中得到的必然結(jié)論。謝林則不然，他的確認為理性是一種在世界機體之外也能存在的東西?！盵3](356)這其實是恩格斯對黑格爾哲學的反思，從這里可以看出，他以費爾巴哈的思想改造了黑格爾的“實體即主體”，黑格爾的絕對理念被他僅僅視為事物的本質(zhì)、規(guī)律，而非脫離事物的獨立存在，這已經(jīng)是唯物主義的視角了。兵役結(jié)束后，1842年11月恩格斯赴英國參與家族在曼徹斯特的合資企業(yè)即“歐文-恩格斯”公司的業(yè)務(wù)，直到1844年8月回國，期間寫了《國民經(jīng)濟學批判大綱》、《英國狀況》等文章，實現(xiàn)了世界觀的質(zhì)變。他批判黑格爾：“在黑格爾看來，歷史歸根結(jié)底也只是用來檢驗邏輯運算問題?！倍鞲袼箘t要求把歷史歸還給人，“但我們認為歷史不是‘神’的啟示，而是人的啟示，并且只能是人的啟示。”[4](520)此時的恩格斯從施特勞斯和費爾巴哈的宗教學思路，得出人類歷史由人創(chuàng)造的觀點。

總之，恩格斯借由費爾巴哈，實現(xiàn)了世界觀從唯心到唯物的轉(zhuǎn)變，所以他說自己在1844年8月和馬克思第二次會面時，發(fā)覺他們在理論領(lǐng)域完全一致。接下來我們看馬克思世界觀的轉(zhuǎn)變。

（二）馬克思的實踐唯物主義轉(zhuǎn)向

馬克思于1835年10月進入波恩大學，一年后轉(zhuǎn)入柏林大學。馬克思在1837年11月給父親的信中，總結(jié)了以前至通信時自己思想發(fā)展的心路歷程。麥克萊倫認為，馬克思經(jīng)歷了從康德、費希特、謝林到黑格爾這一與德國古典哲學同樣的發(fā)展過程。[5](33)可以說，1835年至1837年春夏主要受康德、費希特哲學的影響，1837年夏之后主要受黑格爾哲學的影響。

取得博士學位后，由于獲得大學教職的可能性破滅，于是在1842年10月馬克思遷居科隆以參與《萊茵報》的編輯工作，直到1843年3月17日辭去主編一職。在《歷史法學派的哲學宣言》一文中，他以黑格爾法學思想批判歷史法學派“人在法律上的唯一特征就是他的動物本性”的觀點，馬克思認為不能用動物性來解釋法律的存在與發(fā)展，因為“人們也能拋棄自由的最后束縛，即拋棄那強使人們成為合乎理性存在物的束縛?！盵6](238)正因為人是自由的，超越自然規(guī)定性之上，所以，法律雖然顧及個體、特殊利益，但需要從普遍利益的角度來衡量，法就是自由與客觀理性的定在，發(fā)生沖突時，應限制個體、特殊利益不超出自己的范圍，國家的任務(wù)就在于此。但馬克思遇到了難題，這就是林木盜竊法的辯論，后來他把此稱為第一次需要對物質(zhì)利益問題發(fā)表意見的難事，帶來思想的觸動。

從《萊茵報》辭職后，1843年3月下旬他來到萊茵省的克羅伊茨納赫，6月19日與燕妮完婚，一直居住到10月中旬，寫就了一部未完成的關(guān)于黑格爾法哲學的手稿，這就是《黑格爾法哲學批判》。在黑格爾那里，國家是自由的定在，自由將自身分為這兩個有限領(lǐng)域即家庭和市民社會，所以，家庭和市民社會應當服從國家，就是說個體和特殊利益要服從普遍利益。但自由如何落實在國家上，又是如何產(chǎn)生家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域？這是他的客觀唯心論永遠無法解決的難題，馬克思在該文中指出：“黑格爾把普遍的東西本身變成一種獨立的東西后，就把它同經(jīng)驗的存在直接混淆起來，并立即非批判地把有限的東西當作觀念的表現(xiàn)?！盵4](55)這意味著“絕對精神”根本不存在，只有現(xiàn)實的存在物才能成為主體，因此，馬克思極力推崇費爾巴哈，轉(zhuǎn)向了唯物主義信仰。借助費爾巴哈的觀點，馬克思指出：“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度?！盵4](40)這樣就不再是國家將自己分身為家庭和市民社會，“而是家庭和市民社會使自身成為國家”，在黑格爾那里作為因的國家，在馬克思這里卻是果，國家并非真的像黑格爾所說的那樣代表普遍利益，只是某類特殊利益的普遍化。

1843年10月底，馬克思攜燕妮到巴黎，參與《德法年鑒》的工作。在年鑒上他發(fā)表了兩篇文章，徹底完成了世界觀從唯心到唯物的轉(zhuǎn)變。《論猶太人問題》探討政治解放和人的根本解放問題，在他看來，人即使實現(xiàn)了政治解放，無論出身、財產(chǎn)、等級、職業(yè)、信仰等差別，國家確保公民的自由、平等、安全等人權(quán)，但“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分割開來的個體的人?！盵4](185)所以政治解放并非人的根本解放，真正的解放就是消滅處于這種利己主義狀態(tài)的自然人狀態(tài)，“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身?！盵4](189)另一篇文章是《〈黑格爾法哲學批判〉導言》。 在文章中，他提出：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性?！盵4](199)作為人的產(chǎn)物，宗教之所以這樣，還是因為人自身出了問題，人的根本就是人自身，“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被拋棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。 ”[7](11)

馬克思因為對黑格爾“絕對精神”產(chǎn)生自由的定在（國家）的質(zhì)疑，改變了自己的唯心世界觀。這就和恩格斯一樣，把屬人的歸還給了人，人類的一切都是自身的創(chuàng)造,這意味文化源于人自身的創(chuàng)造。

二、實踐文化觀的形成

《德法年鑒》在1844年2月底出了合刊的1—2期后停刊，馬克思退入書齋進行研究到8月份，結(jié)果就是巴黎手稿即 《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，這部手稿是對黑格爾和費爾巴哈的綜合。他在手稿中說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！盵7](196)由此馬克思得出一個推論：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式，而且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！盵4](298)在這句話中，家庭是人的生產(chǎn)，國家是政治上層建筑的生產(chǎn)，宗教、法、道德、科學、藝術(shù)等是精神生產(chǎn)，它們被視為和區(qū)分為不同的領(lǐng)域，但它們都是人類實踐的產(chǎn)物，筆者認為這里的生產(chǎn)是廣義的生產(chǎn)，等同于實踐創(chuàng)造，而非狹義的物質(zhì)生產(chǎn)?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》標志著馬克思實踐文化觀的形成，雖然沒有直接使用實踐一詞。手稿沒有發(fā)表，主要思想體現(xiàn)在二人隨后的合著《神圣家族》中。在《神圣家族》中，馬克思批判了鮑威爾及其朋友的唯心歷史觀，而他則把歷史還給人：“歷史什么事情也沒有做，……其實，正是人，現(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗。并不是 ‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵7](295)

由于法國政府的驅(qū)逐馬克思于1845年2月初離開巴黎前往比利時的布魯塞爾，4月底恩格斯也從巴門遷居于此。大約于春季馬克思在他的筆記（布魯塞爾筆記）中寫了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，這是其實踐的文化思想成熟的標志。提綱中把《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》廣義的勞動和生產(chǎn)明確為實踐，那人類就是通過實踐而自我生成，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。”[7](500)就是說，通過實踐，人改造環(huán)境而環(huán)境也改造人。將《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》作為二人實踐文化觀生成的標志，而將《關(guān)于費爾巴哈的提綱》作為成熟的標志，原因也在于此。

三、物質(zhì)生產(chǎn)從決定論向制約論的轉(zhuǎn)變

在實踐文化觀中，物質(zhì)資料、家庭、國家、宗教、法律、道德、科學、藝術(shù)等等，它們都是實踐的產(chǎn)物，各有各的特殊規(guī)律，但這并不意味著各領(lǐng)域之間沒有聯(lián)系。馬克思恩格斯二人最先是在《德意志意識形態(tài)》中系統(tǒng)的表述出前面已說過的國家、法律、宗教與市民社會之間的內(nèi)在聯(lián)系，提出了物質(zhì)生產(chǎn)決定論。

在《德意志意識形態(tài)》中馬克思恩格斯從現(xiàn)實的、感性的人出發(fā)，確認人類歷史的第一個前提只能是真實的人即有生命的個人的存在，而要保證生命的持續(xù)存在就需要衣食住行，“因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵7](531)物質(zhì)資料的生產(chǎn)具有基礎(chǔ)地位是毋庸置疑的，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。 ”[7](529)正因為如此，二人將物質(zhì)生產(chǎn)活動作為決定性的實踐形式，“這種活動的基本形式當然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！盵4](80)這樣，二人認為物質(zhì)生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)，而物質(zhì)生產(chǎn)又取決于生產(chǎn)方式、生產(chǎn)能力，“由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況?！盵7](532)從此句話中我們可以明確看出，此時二人提出的確實是決定論，我們不能因為二人后來觀點改變了就否認這一點，就如我們不能因為他們后來信仰唯物主義就否認二人曾經(jīng)是唯心主義者一樣。

在馬克思1846年12月28日給帕維爾·瓦西里耶維奇·安年科夫的信中探討了各種社會關(guān)系之間的聯(lián)系，與物質(zhì)生產(chǎn)活動決定其他活動相對應，生產(chǎn)關(guān)系決定其他社會關(guān)系，“他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這種物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！盵8](440)在此基礎(chǔ)上，馬克思構(gòu)造出了社會有機體的結(jié)構(gòu)，“在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應的社會制度形式、相應的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應的政治國家?！盵9](43)在這一點上他和黑格爾有著類似的目標，黑格爾從“自由精神”出發(fā)構(gòu)造出一個現(xiàn)實世界模型，而馬克思則從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)構(gòu)造經(jīng)驗世界。

信中的思想再次被闡釋在1847年7月出版的《哲學的貧困》一書中，因為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系又是所有社會關(guān)系的基礎(chǔ)，所以馬克思說：“這些一定的社會關(guān)系同麻布、亞麻等一樣，也是人們生產(chǎn)出來的。社會關(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。”[7](602)通過上述所有分析可以看出，從《德意志意識形態(tài)》到《哲學的貧困》，馬克思恩格斯確立了物質(zhì)生產(chǎn)決定論。

1848年革命爆發(fā)后二人回國，但革命只持續(xù)1年多最終失敗，二人避走倫敦。二人在英國安頓下來，首要的課題是反思1848年革命過程，總結(jié)經(jīng)驗教訓。馬克思寫《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》還是堅持決定論，但在《路易·波拿巴的霧月十八日》一文開始改變，強調(diào)偶然性，“手持武器奪得了共和國的無產(chǎn)階級，在共和國上面蓋上了自己的印記，并把它宣布為社會共和國。這樣就表露出了現(xiàn)代革命的總的內(nèi)容，這個內(nèi)容和在當時的情況與條件下、在群眾已達到的教育水平上用現(xiàn)成材料所能立刻直接實現(xiàn)的一切都是極為矛盾的。 ”[10](476)這意味著，六月的無產(chǎn)階級起義超越了物質(zhì)條件，是一個偶然事件，也就注定了失敗的必然性，但問題在于人確實能夠做出這種超越，哪怕僅僅作為偶然性事件，但這是人類真實的歷史，這引起馬克思的注意。如果承認偶然性，那決定論就值得商榷了，可以說《路易·波拿巴的霧月十八日》是修正物質(zhì)生產(chǎn)決定論的起點。

在1852年3月完成《路易·波拿巴的霧月十八日》之后，馬克思繼續(xù)他的經(jīng)濟學研究，準備一部宏篇巨著,即《政治經(jīng)濟學批判》。1857年下半年經(jīng)濟危機全面地爆發(fā)了，8月份馬克思先寫了一份 《導言》，最終也未完成，《導言》依然強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)地位，因為看起來決定生產(chǎn)的分配實際上是上個歷史時期生產(chǎn)的產(chǎn)物。但此時馬克思已認識到在同一生產(chǎn)力條件下并非只有一種生產(chǎn)關(guān)系，而是多種生產(chǎn)關(guān)系并存，雖然一種占主導地位，成為普照的光。與此相比較，“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)發(fā)展的不平衡關(guān)系”[1](34)是決定論需要面對的更大難題。馬克思不想截斷藝術(shù)同物質(zhì)生產(chǎn)條件之間的關(guān)聯(lián)，以神話和史詩為例，他指出二者之所以不再興盛正是因為物質(zhì)生產(chǎn)的進步，“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機并存嗎？隨著印刷機的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？”[1](34)這一點是不難理解的，但問題在于，“關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定的繁盛時期決不是同社會的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的。”[1](34)把馬克思這句話中的插入語去掉后，就變?yōu)椋核囆g(shù)決不是同物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的。這句話是什么意思？這其實就是后來恩格斯曾經(jīng)說過的一句話：“經(jīng)濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴。”[9](599)在這里馬克思已經(jīng)明確意識到物質(zhì)生產(chǎn)決定論是有問題的，表現(xiàn)為他現(xiàn)在把偶然性表述出來：“這種見解表現(xiàn)為必然的發(fā)展。但承認偶然。怎樣。（對自由等也是如此。）”[1]（34）

在《導言》之后，于1857年10月—1858年 5月間馬克思完成了他的《政治經(jīng)濟學批判》的手稿。1858年11月—1859年1月，經(jīng)過這幾個月的努力，馬克思完成了《政治經(jīng)濟學批判。第一分冊》，并為該書寫了一個序言，可以算是對上面所說的所有這些困難的一個回應，簡單的說就是從決定論退到制約論。馬克思將生產(chǎn)力決定社會狀況改為生產(chǎn)力制約社會，物質(zhì)生產(chǎn)制約論就這樣正式提出，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵1](174)這段話中的前一句用“制約”二字顯然意味著承認了社會生活、政治生活和精神生活的相對獨立性。

總之，為了包容偶然性，在《政治經(jīng)濟學批判》的這個序言中，馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)從決定論后退到制約論，這才正式確立了其文化思想的核心觀點。

四、必然到自由的飛躍

馬克思在提出物質(zhì)生產(chǎn)制約論之后，繼續(xù)從事經(jīng)濟學研究，他完成了 《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》和《1863—1865年經(jīng)濟學手稿》，于 1867年 9月出版《資本論》第一卷，在其去世后，恩格斯替他整理出版了第二、三卷。在這些文獻中，馬克思進一步分析了物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系，探討了藝術(shù)與人類自由的關(guān)聯(lián)。

自身即是為目的勞動才是真正的自由勞動，歷史地來看，只有藝術(shù)符合這一標準。未有社會分工之前，人具有原始的豐富性，自身既從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動也從事其它活動，此時藝術(shù)是每個人的自由勞動，人人都是藝術(shù)家。出現(xiàn)分工之后，物質(zhì)生產(chǎn)勞動與其它活動分離，“一切先前的所有制形式都使得人類較大部分，奴隸，注定成為純粹的勞動工具。歷史的發(fā)展、政治的發(fā)展、藝術(shù)、科學等等是在這些人之上的上層社會內(nèi)實現(xiàn)的。但是，只有資本才掌握歷史的進步來為財富服務(wù)。 ”[11](593)就是說當資本主義發(fā)展起來之后，資本竭力把一切可能的東西都變?yōu)橹赂坏氖侄危坝性S多職能與活動過去具有非常神圣的光環(huán)，它們被認為是目的本身，是免費進行或間接支付的(例如英國的一切自由職業(yè)者，醫(yī)生，律師等等；在英國，律師和醫(yī)生過去不能或者說現(xiàn)在也不能為要求支付而起訴)；現(xiàn)在一方面，直接變成了雇傭工人，不管它們的內(nèi)容和支付怎樣不同?！盵1](524)藝術(shù)生產(chǎn)領(lǐng)域同樣也遭到了資本的入侵，“戲院、娛樂場所等等的老板也是如此。在這里，演員對觀眾說來，是藝術(shù)家，但是對自己的企業(yè)主說來，是生產(chǎn)工人?！盵1](417)資本在異化了人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動后，妄圖異化人的精神生產(chǎn)勞動，獲利是資本的首要目的也是唯一目的，這樣藝術(shù)就成為資本謀求利潤的手段，藝術(shù)以自身為目的原則受到威脅，“資本主義生產(chǎn)就同某些精神生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩歌相敵對?！盵12](346)那么精神生產(chǎn)特別是藝術(shù)生產(chǎn)將會如何變化，會向哪種前途發(fā)展？馬克思給出了自己的解答?！敖o別人上課的教師不是生產(chǎn)勞動者。但是，如果一個教師同其他人一起作為雇傭勞動者被聘入一個學院，用自己的勞動來為販賣知識的學院所有者增殖貨幣，他就是生產(chǎn)勞動者。固然，就形式來看，大多數(shù)這樣的勞動者幾乎還不是在形式上從屬于資本，而是屬于過渡形式?！盵13](106)這段話表明，資本可以進入一些精神生產(chǎn)領(lǐng)域，即便如此這些領(lǐng)域也不是完全由資本控制，而是資本和勞動者的調(diào)和，采取一種過渡形式?？梢?，即便資本占領(lǐng)了精神生產(chǎn)的部分領(lǐng)域，如意識形態(tài)領(lǐng)域，但最起碼還有藝術(shù)生產(chǎn)可以對資本保持獨立，當然僅僅是可以，而非一定。在《剩余價值理論》中馬克思有個總結(jié)：“不固定在商品上的種種勞動，按其性質(zhì)來說，大多數(shù)不能從屬于資本主義生產(chǎn)方式；其他各種勞動，則可能從屬于資本主義生產(chǎn)方式。 ”[12](223)

藝術(shù)之所以還可以保持自由全在于不參與利潤的生產(chǎn)，其實在馬克思看來，一切勞動要成為自由勞動都必須以此為保證，“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。 ”[14](928)

在這里馬克思把人類社會分為兩個領(lǐng)域：必然和自由。而物質(zhì)生產(chǎn)勞動領(lǐng)域是一個必然王國，即人類永遠得進行這種勞動，否則就無法存續(xù)下去，“勞動作為使用價值的創(chuàng)造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性?！盵15](56)那在這個必然領(lǐng)域中，人的生產(chǎn)活動能否獲得自由？馬克思認為，不以物質(zhì)生產(chǎn)而以人自身能力提高為目的，在提高人的能力的過程中同時也可以完成物質(zhì)生產(chǎn)過程。所以，他的回答是肯定的，這里有一個前提：“一個‘人在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要?！盵1](173)在這種需要推動下，人必然要進行活動，這樣才可能會實現(xiàn)上述目標，“直接的勞動時間本身不可能像從資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的觀點出發(fā)所看到的那樣永遠同自由時間處于抽象對立中，這是不言而喻的。勞動不可能像傅立葉所希望的那樣成為游戲，——不過，他能宣布最終目的不是把分配，而是把生產(chǎn)方式本身提到更高的形式，這依然是他的一大功績。自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w，于是他作為這另一主體又加入直接生產(chǎn)過程。對于正在成長的人來說，這個直接生產(chǎn)過程同時就是訓練，而對于頭腦里具有積累起來的社會知識的成年人來說，這個過程就是[知識的]運用，實驗科學，有物質(zhì)創(chuàng)造力的和對象化中的科學。對于這兩種人來說，只要勞動像在農(nóng)業(yè)中那樣要求實際動手和自由活動，這個過程同時就是身體鍛煉?！盵1](204)馬克思的意思是：當生產(chǎn)力達到足夠高的程度，人在自由活動或者說鍛煉身體的程度之內(nèi)，即在人還沒有疲倦或者說厭煩之前，在這一段時間內(nèi)的勞動產(chǎn)品已經(jīng)足夠人的需要了。至于精神生產(chǎn)更是如此，它本性就不以牟利為目的，它的前提就必須是生活資料的富足，不以利益為懷。

無論勞動成為一種必需還是進行自由的精神生產(chǎn)，都需要社會突破私有制，因為私有制強制他人和被他人強制的前提，馬克思在《資本論》中論證了，社會生產(chǎn)力已經(jīng)足夠之高，借助于資本家之間以及資本家與工人之間的利益爭斗，使得最后一種私有制——資本主義私有制消亡成為必然：“資本的壟斷成了與這種壟斷一起并在這種壟斷之下繁盛起來的生產(chǎn)方式的桂桔。生產(chǎn)資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。”[15](874)總之，在馬克思看來，人類的生產(chǎn)力高度已經(jīng)使得人既可以擺脫自然的強制也可以擺脫人對人的強制，人類對自由的期待已經(jīng)看得見曙光了。

綜上所述，馬克思恩格斯實現(xiàn)世界觀的轉(zhuǎn)變之后，將文化的產(chǎn)生和發(fā)展歸之于人類自身的實踐，而人的實踐受制于物質(zhì)條件，物質(zhì)條件既是登梯，也是羈絆，所以二人提出了物質(zhì)條件制約論。但人有以自身為目的的本性，發(fā)展自身能力的需要是人類追求自由的緣由，隨著生產(chǎn)力的提高，人終會超越自然人而成為文化人，這就是馬克思恩格斯文化思想的主旨。

[1]馬克思恩格斯文集（第8卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2]馬克思恩格斯全集（第41卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[3]馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2005.

[4]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002.

[5]〔英〕麥克萊倫.馬克思傳[M].王珍譯.北京：中國人民大學出版社，2010年.

[6]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，2004.

[9]馬克思恩格斯文集（第10卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[10]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[11]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[12]馬克思恩格斯全集（第33卷）[M].北京：人民出版社，2004.

[13]馬克思恩格斯全集（第49卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[14]馬克思恩格斯文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[15]馬克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009.

編輯：林軍

The Developing Process of Marx and Engels'Culture Theory

LIU Wenjie
（Marxism School of Shandong University，Jinan Shandong 250100）

The core point of Marx and Engels'Culture thought is that the mode of production of material life restricts the process of the whole social life,political life and spiritual life.Their two culture theory can be divided into four stages:the transformation from idealism to materialism world outlook,the formation of the practice of culture,material production is determined by the theory of change for control theory,bound to the leap of freedom.Based on the analysis of the four stages of the progressive process,the paper revealed the internal logic of the cultural ideas to promote.

Marx；Engels；Culture theory；Developing process

D668

A

2095-7327（2017）-01-0099-06

劉文杰（1976—），山東高密人，山東大學馬克思主義學院博士研究生。

教育部哲學社會科學研究重大課題攻關(guān)項目“馬克思主義文化理論發(fā)展研究”（項目編號11JZD003）的階段性成果。