王東輝

(聊城大學 文學院，山東 聊城252000)

中國古代神話碎片化成因再認識

王東輝

(聊城大學 文學院，山東 聊城252000)

“碎片化”是中國神話的重要特征，主要表現(xiàn)在粗簡與散亂兩個方面。關(guān)于這一特征的成因，歷來的各種解釋并不是非常準確。根據(jù)神話的發(fā)展規(guī)律，中國古代神話“碎片化”狀態(tài)的形成源于它始終保持著原始面貌而未得到加工，而這一加工動力與需求的缺失，同中國祖先崇拜與政治實用主義傳統(tǒng)有關(guān)。祖先崇拜的排他性決定了中國古代神話不會得到全民性的、持續(xù)不斷的加工整理，也阻斷了它廣泛吸收新的神話元素的可能。在政治實用主義精神的影響下，相對于鬼神本體統(tǒng)治者更關(guān)注政治的穩(wěn)定，因此不會費心去建構(gòu)虛幻的神話。此外，受實用主義及階級限制的影響，中國古代始終沒有形成圍繞自然神靈的豐富的神話。正是這些因素的綜合作用，造就了中國古代神話“碎片化”的特點。

神話；碎片化；祖先崇拜；政治實用；自然神

論及中國古代神話，“碎片化”是一個無論如何都繞不過去的話題?！八槠笔侵袊糯裨捵顬槊黠@的特征，我們今天看到的古代神話散見于各種文獻中，其記載大多吉光片羽，簡約模糊。相對于西方神話(如古希臘神話、北歐神話等)的豐美華贍，我們的神話要單薄得多。自20世紀初神話學在中國誕生伊始，中外學者對神話“碎片化”形態(tài)成因的探索就從未停止。鹽谷溫、魯迅、胡適、茅盾、袁珂等都曾對這一特征的形成給予解釋，然而其中影響較大的如鹽谷溫、茅盾的解釋并不是非常準確，歷來多有學者提出質(zhì)疑與批判。如何正確認識中國神話“碎片化”的成因，對于把握中國神話發(fā)展脈搏，深入了解中國古代文化生態(tài)有著積極的指導意義，也是當今神話研究的一個重要任務。

一、神話碎片化表征

中國古代神話的“碎片化”特征表現(xiàn)有二：一是粗簡，二是散亂。

(一)就“粗簡”來說，中國古代神話多記述簡略，關(guān)于這些神話從來就沒有形成諸如《伊利亞特》《奧德賽》那樣的長篇史詩，非但沒有長篇，即便是一些情節(jié)相對完整的故事都少之又少。對神靈的記載往往都是寥寥數(shù)語，少則幾個字，多則幾十個字，集中于對其主要事功的粗筆勾勒。除此之外，神的相貌、性格、情感等等皆無從知曉。與神相關(guān)的故事，多趣味淡薄，內(nèi)容直白而細節(jié)缺失。

(二)就“散亂”來說，中國古代神話人物多彼此獨立，血緣聯(lián)系淡薄，上下統(tǒng)屬關(guān)系亦不明確，對他們很難做一個譜系化的梳理。此外，在中國古代文獻中，從來就沒有一部搜奇記逸的神話專著，各種神話人物及其相關(guān)故事散見于《山海經(jīng)》《尚書》《呂氏春秋》《淮南子》等書中，甚至保存在一些注疏之中。中國古代不僅沒有記載神話的專著，即便專門為保存、傳播神話而進行的記錄也幾乎見不到。如保存神話最多的《山海經(jīng)》，其中對神話相關(guān)資料的記錄，更像是記錄地理方物時的一種順帶說明。

二、神話發(fā)展規(guī)律

關(guān)于中國神話“碎片化”的成因，有兩個最為著名的解釋，一是日本學者鹽谷溫的觀點，魯迅在《中國小說史略》中援引他的話說：“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，具為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡”；[1]二是茅盾的觀點，他認為神話的破碎源于歷史化的修改對神話的摧殘。[2]

鹽谷溫認為，神話的散亡源于講求實用的儒生的回避與舍棄，這種說法并不是特別的準確。神話碎片化固然有中國實用主義傳統(tǒng)的原因，但這種實用主義在商周時期就已形成，并不是儒家開創(chuàng)的。況且在儒家之前神話就是一種散亂破碎的狀態(tài)，這又該如何解釋呢？茅盾神話歷史化觀點的形成，是受到了西方進化論思想的影響，他根據(jù)希臘神話發(fā)展的規(guī)律來規(guī)范對中國神話發(fā)展的研究，這種忽視中國社會歷史現(xiàn)實的生硬搬套、比附顯然是不合理的。神話歷史化只能發(fā)生在自然神話中，而中國以祖先神為主的古代神話是不可能被大規(guī)模歷史化的。[3]

無論是鹽谷溫觀點還是茅盾的觀點都默認一個前提，即中國上古時期是有豐富的神話的，只是由于歷代散亡才造成破碎的現(xiàn)狀。這一前提的正確性是很值得懷疑的，它并不符合中國神話發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。我們知道神話是上古初民對宇宙自然、人類社會與人類自身樸素、原始的認識。任何民族的神話都不可能一開始就體系完整，都是從簡單到復雜逐漸發(fā)展的。作為初民生活的投影，神話必須以初民的生活實踐為根基。原始時代簡單的社會勞動實踐以及相對隔絕的生活狀態(tài)決定了原始神話也必然是簡單而片段的，不會有什么宏闊的敘事，完善的構(gòu)架，豐富多彩的人物故事。忽視神話產(chǎn)生的現(xiàn)實條件，而侈談開天辟地、諸神的糾葛等等各種神奇與幻想的宏大敘事，都是錯誤而不可取的。所以說破碎、樸拙才是神話最為本質(zhì)的表現(xiàn)。商及周初，華夏民族剛從原始時代的蒙昧狀態(tài)中脫離出來，在這種方國林立，彼此之間相對隔絕的社會狀態(tài)之下很難建立一個包容萬象的神話系統(tǒng)。如果此時有一個完善的神系，那么肯定會在歷史記載中留下一些蛛絲馬跡。因為中國在商代已經(jīng)有了文字，具備了記錄神話的條件，并且此時社會宗教氛圍濃厚，鬼神在人的思想及生活中尚且占有重要地位。在這樣的社會環(huán)境中，體系豐富的神話是不可能被大規(guī)模破壞的，然而我們卻看不到絲毫體系神話的痕跡，所以說中國神話是先天不足的，從來就沒有形成過一個完整的神的系統(tǒng)，更不用說對這一系統(tǒng)的破壞了。

神話是歷史發(fā)展著的，其存在狀態(tài)是動態(tài)而不是靜態(tài)的，在被文字記載固定下來之前是不停地演化的。在口耳相傳的過程中，神話難免要摻入傳承者的自我認識，被不停地修改、加工。在社會交往的過程中，不同部落、地域之間的人們經(jīng)過戰(zhàn)爭、貿(mào)易、婚姻等各種活動聯(lián)系日趨頻繁，不同的信仰與神話也會彼此交融，互相吸收而不斷發(fā)展，因此神話內(nèi)容不斷豐富，體積不斷增大。希臘神話就因為吸收了不同文明的元素才有了今天的規(guī)模，其中既有埃及神話中的形象，也有克里特文明、邁錫尼文明以及東方文明中的神話形象。如赫拉為遠古的邁錫尼守護神；阿爾忒彌斯的神話形象來源于小亞細亞；阿弗洛狄忒本是東方之神，其最古老的崇奉中心是塞浦路斯島；[4]半人半馬的喀戎以及人面獸身的斯芬克斯都更像是古埃及神話中的形象。所以說，歷史學家希羅多德自稱可以為每位希臘神找到他的外來名字是有一定道理的。

除了各種社會交流活動對神話豐富與完善的無意識的推動之外，我們還應注意到后世神話記錄者對它的有意加工。希臘神話之所以如此豐美很大程度上是荷馬及赫西俄德對它精心加工的結(jié)果。荷馬、赫西俄德對民間流行的神話進行了大量的系統(tǒng)化的加工整理，消除了原來那種駁雜、模糊的狀態(tài)，建立了明確的神系，給神話中的諸神命名，描繪對應神靈各自的面貌和性格，完成了個性化的整理。[5]126“就此而論，‘荷馬創(chuàng)作了希臘諸神’這一古老諺語，堪稱某種歷史真實的寫照。”[4]

由上可知，“碎片化”才是神話最為本真的狀態(tài)，體系宏贍的神話從來都不是一蹴而就的，都是不斷吸收、熔鑄、加工的結(jié)果，是經(jīng)過多次創(chuàng)作才得到的。中國神話一直保持這種“碎片化”的狀態(tài)而未完成體系化的整理，應歸因于熔鑄、再加工過程的缺失，從更深層次上說應該是缺少對神話進行加工、創(chuàng)造的需求與動力。

三、中國古代神話碎片化成因

神話作為原始社會意識形態(tài)的一種表現(xiàn)形式，同原始宗教在一定程度上具有同一性與渾融性，并沒有明確的區(qū)分界線?？ㄎ鳡栒f：“宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯(lián)系，并且滲透了神話的內(nèi)容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始就是潛在的宗教。”[5]112由此可知，宗教同神話有著非常緊密的聯(lián)系，宗教是研究神話的一個重要的切入點，然而在神話研究中我們往往忽視宗教對中國神話形成與發(fā)展的作用。

古希臘與古埃及的神話基本等同于二者的宗教。古希臘的宗教并沒有明確的教義教規(guī)，也沒有專門的神職人員，圍繞著諸神的大大小小的神話故事構(gòu)成了古希臘宗教的主體。正如韋爾南所說的“對于參加宗教儀式的人來說，只需相信長篇累牘的各種故事——從童年起就知道的故事——就足夠了?！盵6]神話構(gòu)成了希臘人生活的全部，構(gòu)成了其思維、習慣、生活方式?！八谝环N傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)與之緊密融合，與之共同包容了希臘文明所有其他的構(gòu)成成分，以及所有賦予城邦希臘以特有面貌的東西：從語言、手勢、生活、感覺、思維方式到價值體系和集體生活規(guī)則?！盵6]同樣，古埃及的神話也是古埃及的宗教，這些見于金字塔、墓葬壁畫等處的神話故事就是對古埃及宗教故事的記錄。

上面我們提到，體系神話的形成必須經(jīng)過廣泛的吸納與持續(xù)不斷的加工，西方神話有著全民性的宗教信仰基礎，其體系的建設得益于對它的全民性持續(xù)關(guān)注。正因為有著深厚的社會意識形態(tài)基礎，才會有構(gòu)建、加工神話的動力與需求，才會有諸如荷馬、赫西俄德這樣的說唱藝人對它予以熱心的整理。可以說任何一種體系化的神話，都離不了早期宗教作為其發(fā)生發(fā)展的推動力量。中國在商周時期也有濃厚的宗教氛圍，為什么中國古代沒有形成完整的神話系統(tǒng)構(gòu)建呢？這應該從中國的祖先崇拜與政治實用傳統(tǒng)中去找尋原因。

(一)碎片化與祖先崇拜

祖先崇拜是指對死去祖先及部族英雄的靈魂的崇拜，它是中國古老而傳統(tǒng)的宗教信仰形式。將中西方神話稍作比較，不難發(fā)現(xiàn)二者神靈形象的明顯不同。西方神話中多自然神的形象，如古希臘神話中的波塞冬是海神，阿爾忒彌斯是月神等。古埃及神話中自然神崇拜更為明顯，他們甚至都沒有褪盡自然物的形象。例如拉神最常見的形象是鷹首人身，頭頂上有一日盤及一條盤曲在日盤上的蛇；阿努比斯的形象是狼首人身等。

反觀中國神話，其神靈表現(xiàn)出來的則是另外一種不同的形象。無論是摶土造人的女媧、嘗百草的神農(nóng)、填海的精衛(wèi)，還是射日的后羿、治水的大禹、追日的夸父，表現(xiàn)出的都是對自然的反抗與征服，對安定生活的追求與實現(xiàn)，具有濃厚的生活氣息，多社會色彩而少自然抽象。他們的所作所為多是為人類服務，處處散發(fā)著樸素的現(xiàn)實主義精神。這些道德化的神靈人物推其本源，應是神話時代的英雄人物或部落酋長，因?qū)Σ柯渥龀鐾怀鲐暙I而被銘記傳頌、附會演繹，并逐漸神化。隨著民族融合的推進，他們逐漸被不同人群認可，而成為各民族共同的神。當然，中國古代神話中也有諸如風伯、雨師、燭龍之類的自然神，但以“三皇五帝”為代表的這些祖先神構(gòu)成了中國神話的主體。

祖先崇拜一直是華夏民族的主要宗教信仰形式。由于史料的缺乏，夏朝祖先崇拜的具體細節(jié)我們不得而知，但其尊奉祖先的傳統(tǒng)應該是確定無疑的，有關(guān)夏朝祖先鯀、禹治水的神話就是一個很好的例證。商朝是一個對巫筮貞卜極度癡迷的一個朝代，在留下的十多萬片甲骨卜辭中，能確定為祭祀祖先的有15000多條，超過了其他任何一類辭例。[7]除此之外，殷人對祖先的祭祀也極為頻繁與隆重，不僅在與祖名相應的十干日時單獨祭祀該祖，還要舉行遍祀眾多祖先的合祭。至此意猶未足，又有將上甲以下先公先王輪番祭祀的周祭。由此我們可以看出商朝祖先崇拜的興盛程度。周朝建立之后，鑒于殷商亡國的教訓，雖然削弱了鬼神的地位，然而祖先崇拜的傳統(tǒng)卻一直保留下來。后來這一傳統(tǒng)經(jīng)過了周公的改造，糅合了禮制的元素，獲得了極大的生命力，貫穿了整個封建社會并影響至今。

祖先崇拜有種天然排他屬性,信眾對自己的祖先認可而對他族的祖先排斥。這種排他性使神靈的影響只能局限在本部族之內(nèi)，其信眾也只能是自己的子孫。不同的部族有不同的祖先，因此也就有不同的神靈。不是本族的祖先神是不能妄加祭祀的，即“非是族也，不在祀典”。(《國語·魯語》)實際上，在先民的觀念中，對于非本族的神靈，即便是祭祀了也不會得到這些神靈的福佑，即“鬼神非其族類，不歆其祀”。(《左傳·僖公三十一年》)歷史上，祖先崇拜的排他性一直存在?！秶Z·魯語》載：“夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！盵8]126夏部族、商部族、周部族各有自己的祖先，也就各有自己的神靈崇拜，所以他們禘、郊、祖、宗的對象也各有不同。無論商周，在建立政權(quán)之后都要抬高自己祖先的地位，以證明自己的祖先是順應天命，代表天的意愿去統(tǒng)治萬邦，這樣才能證明政權(quán)的合法性。在這一觀念影響下，不唯祭祀的對象各有不同，就是祭社里用的木頭也是各有不同，“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”。(《論語·八佾》)

西方古代宗教信仰中的神主要是自然神，他們超越于一家一族的范圍之上，可以為不同種族、階層所信仰，具有很強的普及性與歷史延續(xù)性。因此在政權(quán)更迭、民族變遷的時候，宗教崇拜依然能夠延續(xù)下來，并在不斷加工的過程中建立一套完整的神的系統(tǒng)。而中國因祖先崇拜的影響，不可能形成一個超越族群的、全民性的宗教信仰，政權(quán)更替、部族消亡帶來的必然是神靈的更替與消亡，每次都是一個顛覆性的變化。這種間斷性的變化破壞了宗教發(fā)展的連續(xù)性，對神靈不會形成持續(xù)不斷的注意，因此也就不會形成一個不斷豐富與完善的神的系統(tǒng)，神話在興替變化的過程中日漸凋零而最終湮滅。

另外，祖先崇拜以祖宗先人作為神靈列次供奉，這樣就形成一個封閉的神的系統(tǒng)。在神的殿堂里被供奉以及將被供奉的永遠是祖先、時王以及后世之王。這無疑排除了其他神靈進入這一信仰體系的可能，神的世界很難吸收新鮮而多元的元素。這種狹隘的神靈觀使宗教信仰變得沉悶而單調(diào)，這肯定不符合神話以進取與包容精神為要求的發(fā)展規(guī)律，反映在中國古代神話中就是它減少了那種奇幻瑰麗多姿的色彩，也沒有了涵容世間萬千事物的厚重氣象。由此可見，祖先崇拜作為中國宗教信仰的主要形式，既決定了中國神話的主體構(gòu)成，又深深地影響了神話發(fā)展的進程，是神話“碎片化”現(xiàn)狀最為重要的影響因素。

(二)碎片化與政治實用

在中國歷史上，由于家國同構(gòu)的特點，政治在社會生活中一直占據(jù)核心的地位，統(tǒng)治者最為關(guān)注的是如何實現(xiàn)政治的穩(wěn)定，宗教作為服務于政治統(tǒng)治的工具，從來沒有超越于政治之上。實用主義在各種宗教信仰中普遍存在，然而在中國卻尤為明顯。中國古代神話中沒有冥界的鬼神，沒有哈得斯，沒有三頭犬，也沒有阿努比斯。中國古代神話只關(guān)注今生而少思考來世，同西方神話相比，明顯缺少對人生意義的終極關(guān)懷與探究，那些具有超越色彩與宗教形而上學傾向的遐想在中國并不盛行。

中國古代神話史上有一則重要的公案，即“絕地天通”?！渡袝份d：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！背淹鯇Υ嗣曰蟛唤?，于是咨詢觀射父這句話的含義。觀射父回答說：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，……在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也……民神異業(yè)，敬而不瀆?！薄凹吧侔傊ヒ?，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！盵8]530這就是說，古時祭祀的工作由巫覡等專職人員管理，所以神人不雜，社會秩序井然，民生安定。到了少皞末期，社會秩序混亂，祭祀的權(quán)力不再為巫覡專有，家家奉祀無度，民生凋敝。所以顓頊命令南正重司天專門管理鬼神祭祀之事，命火正黎專門管理民生之事。“絕地天通”實際上就是杜絕民人過度沉迷巫卜、祭祀無度的行為。因為這種全民性的宗教狂熱破壞了社會等級秩序，造成了社會資源的浪費。由此可知，上古時期的宗教崇拜是以政治穩(wěn)定為前提的，是為社會治理服務的，過度的迷信會造成社會秩序的混亂，是統(tǒng)治者絕不允許的。

“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”。(《禮記·表記》)商朝宗教氛圍濃厚，對鬼神之事極度癡迷，幾乎到了無日不祭，無事不卜的地步。雖然如此迷信鬼神，但商朝并沒有形成豐富的神話，如關(guān)于至上神——上帝的神話幾乎未見。這一現(xiàn)象蓋源于中國政治實用主義傳統(tǒng)的影響。甲骨卜辭是商人鬼神思想最為直接的體現(xiàn)，據(jù)陳夢家的劃分，甲骨卜辭可分為六類：祭祀、天時、年成、征伐、王事、旬夕。[9]42我們可以看到它們多是圍繞著王朝政治生活而進行的占卜記錄，是為政治生活服務的。正如陳夢家所說，“殷人對于自然力量的崇拜，對于通過巫術(shù)行為與自然發(fā)生虛幻的交通，反映了當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要和當時部落之間斗爭的激烈”。[9]561這種立足于現(xiàn)實政治的實用主義，決定了商朝的宗教信仰不可能產(chǎn)生豐富的神話。

周代，隨著鬼神信仰的降溫，這種實用主義精神得到進一步的發(fā)展?！渡袝そ痣份d，武王克商之后第二年生病了，周公向太王、王季、文王祈禱，自己愿意承擔武王的病痛，并希望先王能答應自己的請求，并告訴先王“爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪?！蹦銈?nèi)绻饝遥揖桶延耔?、玉圭奉獻給你們；如果不答應我，我就把它們收起來。向祖先神祈求福佑時，周公用的幾乎是威脅的語氣。《左傳》載，“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之，對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦而自竄于夔。吾是以失楚，又何祀焉？’”[10]祝融與鬻熊是夔國與楚國共同的祖先，夔國先王身患殘疾，得不到他們的保佑，失去了繼承楚國王位的權(quán)利。因此，夔子便放棄了對祝融與鬻熊的祭祀。由此可見，此時的祖先崇拜飽含著政治實用的功利目的。

總之，鬼神的地位固然重要，人們對鬼神的關(guān)注也似乎無處不在，然而，這些種關(guān)注的根本對象是人而不是神。在實用主義精神的影響下，人們關(guān)注的更多的是如何求得神靈的福佑，如何滿足自己的需求，神靈只是一種工具，獻祭也不過是一種手段。信眾并不在意鬼神本體，關(guān)于他們的生活、情感、容貌等并無太大興趣，人們不愿無中生有地去構(gòu)思、幻想許多的神話故事，對于流傳下來的祖先神話也沒有深入整理加工的興趣與動力。在實用主義觀念的影響下，雖有鬼神觀念，但不會圍繞它們產(chǎn)生豐富的神話，所以說政治實用也是造成中國古代神話先天不足的一個重要原因。

在這種政治實用主義的影響下，中國很早就形成了民本意識，人民不再是匍匐在神腳下的奴隸，而逐漸成為影響神決策的重要力量。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”“民和而神降之?！?《左傳·桓公六年》)“國將興，聽于民；將亡，聽于神”。(《左傳·莊公三十二年》)在統(tǒng)治階級看來，民心的向背會決定“天”對他們的態(tài)度，不重民生就不會得到上天的眷顧，就不會有政治的穩(wěn)定。要求得政治統(tǒng)治的穩(wěn)定，統(tǒng)治者不應該一味祈求神的庇護，要做的更多的是如何贏得人民的擁護。當統(tǒng)治者把相當?shù)木性谌嗣裆砩蠒r，對于神的關(guān)注就減弱了。失去統(tǒng)治階級這一占有大量經(jīng)濟、文化資源的社會階層的關(guān)注，民間即便有些原始的神話，僅靠口耳相傳很難保存下來，它們或改易，或消歇，最終留下來的只是零星碎片。商朝的甲骨文絕大多數(shù)是記錄占卜的卜辭；周代文獻也多是對王朝歷史、政治典誥的記載，是政治生活的產(chǎn)品。戰(zhàn)國時期，禮樂崩潰，舊的制度不再是束縛思想的桎梏，新的思想各逞其能，這使得尚且留存于普通民眾之間的上古神話傳說有了被記錄的可能。因此，神話在這一時期開始不斷見于文獻。然而，從商朝到春秋戰(zhàn)國這么漫長的一段時間，經(jīng)過社會的變革、戰(zhàn)爭的影響，本就稀少的神話被沖洗得更加殘破、零碎。中國古代神話錯過了商周這一記錄整理的關(guān)鍵期，任何系統(tǒng)化的希望都變得再不可能。

四、自然神話

在中國神話體系中，除了祖先神之外，還有一部分自然神，如在古代宗教信仰中最重要、地位最高的神，在商曰上帝，在周曰天。除了天之外，還有海神、河伯、風神、司寒之神、山川之神等。然而，圍繞這些自然神，并沒有形成豐富多彩的神話，相較于祖先神話，自然神話更為破碎、稀少。比如“天”在商周時期擁有極高的地位，然而這一自然神竟然一直沒有完成人格化的過程，而始終保持一種抽象的存在。究其緣由，首先是實用主義精神的影響。商周時期，天地山川神靈只是人們祈福禳災、咨詢致問的一個對象，只有對自己需求的滿足有幫助的自然神，人們才會祭祀它?！胺捕E、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典?！?《國語·展禽論祭爰居非政之宜》)所以說凡是列入祀典的自然神靈都必須能造福于人民。反言之，那些對人沒有什么利用價值的自然物是不會得到人民的祭祀的。人們對自然神靈的祭祀也僅僅寄希望于它們滿足自己的愿望，同祖先崇拜一樣，對于超出這種實用目的之外的神的記述與構(gòu)建，他們是不感興趣的。

另外，對自然神的祭祀還存在著等級性的差異，并不是所有人都有資格去祭祀日月山川諸神的?！疤熳颖殪肴荷衿肺?，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖?！?《國語·觀射父論祀牲》)天子可以遍祭天地、日月、山川、祖先等群神，諸侯則只能祭祀天地、日月星以及封國之內(nèi)的山川，到了士、庶人這里則只能祭祀他們自己的祖先。不僅祭祀的范圍存在等級性的差異，就連所用祭品也存在等級的差異，“天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。”(《國語·觀射父論祀牲》)祭祀對象及祭品的不同，是社會階級地位不同的投影。神話的豐富與發(fā)展，依賴于盡可能廣泛的社會人群。而這種等級化限制，壓縮了信仰人群的范圍，失去了對自然神祭祀資格的普通大眾，自然也不會對他們加以美飾與加工，神話失去了豐富多彩化的最大動力。

綜上所述，零星破碎是神話發(fā)展初期普遍的存在狀態(tài)，中國古代神話的“碎片化”特征只不過是保持了這種原始的形態(tài)而未得到加工創(chuàng)造。這一加工動力與需求的缺失，蓋源于中國祖先崇拜與政治實用精神的影響。祖先崇拜決定了中國上古時期不可能形成一個縱向前后一貫，橫向全民統(tǒng)一的宗教信仰，因此神話不會得到來自全社會的、持續(xù)不斷的加工整理。另外，祖先崇拜的排他性也阻斷了中國古代神話吸收新的神話元素的可能。在政治實用主義精神的影響下，人們對鬼神的崇拜只不過是趨福避禍的一種手段，統(tǒng)治者關(guān)注的更多的是鬼神對政治統(tǒng)治的影響，對鬼神本體反而少有注意，所以也就不會費心勞思地去建構(gòu)神話了。另外中國古代神話中的自然神，因政治實用主義及階級限制的影響，始終沒有形成與之相關(guān)的豐富的神話。

面對豐贍的西方神話，每論及中國古代神話的“破碎化”特征，總有許多學人扼腕嘆息，這其實大可不必。中國神話的這種原始狀態(tài)并非毫無積極意義，袁珂認為“它的優(yōu)點是接近原始本貌，便于利用它來做科學研究的材料?！薄叭欢驗樗冀K是零星片段，沒有定型，它便以別一種形態(tài)，轉(zhuǎn)化增生，朝著文學化的道路發(fā)展，成為文學化的神話、仙話、歷史人物的神話、地方風物及民情風俗的神話等等，涓涓細流，浸潤到中國文學藝術(shù)的各個領域，其影響的普及也是不容忽視的”。[11]碎片化的中國神話同豐贍的西方神話并沒有孰優(yōu)孰劣的劃分，各是其文化使然，各有各的發(fā)展特點、軌跡，如此而已。

[1]魯迅.中國小說史略.[M].上海：上海古籍出版社,2011:10.

[2]茅盾.中國神話研究初探.[M].上海：上海古籍出版社，2011:5.

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(責任編輯 呂曉英)

Rethinkingthe Cause of Ancient Chinese Mythology Fragmentation

Wang Donghui

(School of Liberal Arts, Liaocheng University, Liaocheng, Shandong 252000)

Fragmentation, an important characteristic of Chinese mythology, manifests itself in the following two aspects: rough and scattered. There have been some inaccurate explanations concerning the causes of this feature. According to the developmental law of Chinese mythology, the Chinese ancient mythology fragmentation is due to the fact that it keeps the original appearance and remains unprocessed, and the lack of processing is relevant to the Chinese ancestors’ worship of the traditional political pragmatism. The exclusion of our ancestor worship determines that the Chinese ancient mythology does not get universal, continuous processing, thus blocking the possibility of widely absorbing new mythic elements. Under the influence of political pragmatism, rulers pay more attention to the political stability than the ghosts, so they will not bother to construct the fictitious myths. In addition, under the influence of pragmatism and class limitations, ancient China has not formed rich mythology on natural gods. These factors put together resulted in the fragmentation of ancient Chinese mythology.

mythology; fragmentation; ancestor worship; political pragmatism; natural god

10.16169/j.issn.1008-293x.s.2017.01.012

I206.2

A

1008-293X(2017)01-0083-07

2016-10-10 基金項目：山東省人文社會科學基金項目“本事遷移理論與藝術(shù)再生產(chǎn)研究”，項目編號：15-ZZ-WX-06。

王東輝(1987- )，男，山東莘縣人，聊城大學文學院碩士研究生。