崔宜明

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

國學在21世紀的弘揚和發(fā)展
——基于“人類命運共同體”的考量

崔宜明

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

所謂國學，應該從學術研究的主觀精神去理解，應該定義為特定的“意向結構”或者學術宗旨。中國人的意向結構是生成式的，“世界”的結構是“一本”的，這是一幅包容和成長的世界圖景。西方人的意向結構是聚焦式的，“世界”的結構是“兩分”的，這是一幅分裂和對抗的世界圖景。著眼于人類歷史發(fā)展的大趨勢，根本的事情是在理論上揭明兩種世界圖景的不同，并且整合進法治、民主和自由等個人主義的觀念來說明“世界”的結構是“一本”的，“大家”可以互相包容、共同成長。這是“國學”的歷史使命，它包含守護和彌綸兩方面的工作，而首先需要一場中華文明“人文”和“民本”的啟蒙運動。

西學；國學；意向結構；世界圖景；霸權主義；天下大同；人類命運共同體

“國學熱”已經很有些年頭了，但是何謂國學，則至今未明，需要深入討論。所謂國學，當然不是指專為中國人所有、外國人幾乎無法染指的學問，否則國學是中醫(yī)中藥、音韻目錄等學科的相加之和了。其次，國學不是指專門以中國為研究對象的學問，因為這門學問在西方叫作“漢學”。再次，國學也不是指以中國傳統(tǒng)典籍為研究對象的學問，因為這門學問應該叫作“文獻學”或者“古典學”。那么，什么是國學？筆者認為，所謂國學，不應該從學術研究的客觀對象去理解，應該從學術研究的主觀精神去理解；不應該定義為特定的知識門類或者學科形態(tài)，而應該定義為特定的“意向結構”和學術宗旨。也就是說，區(qū)分開國學和西學的是中國人和西方人不同的心靈結構，這種心靈結構在時間上和邏輯上都在“哲學”之前，并且范導和決定了不同的世界觀，然后才有了不同的知識形態(tài)和知識門類劃分。

一

講國學，必然是相對于西學講的。所以，講中國人的“意向結構”和學術宗旨，就只能在與西方人的“意向結構”和學術宗旨的對照中來講。

所謂意向結構，指人在意識到世界之先、并且決定了人所意識到的世界是怎樣結構的先驗意向。也就是說，第一，人有意識，是因為已經存在著意向結構，人才能把世界作為自己的對象在意識中建構起來；第二，意向結構是先驗的，從而決定了所意識到的世界的結構范式，使人對世界的經驗得以可能，所以，意向結構不能被人的經驗證實或者證偽；第三，意向結構的先驗性來自于不同民族歷史生活的特殊性，是“文化”的固有本質，不同民族的不同歷史生活決定了不同的意向結構，由此，不同民族所意識到的世界就是不同的，首先是世界的結構范式是不同的。

自先秦以來，中國人的意向結構是生成式的，即從意向出發(fā)，把所經驗到的外部現(xiàn)象都理解為“自我”；于是，“世界”的結構是“一本”的：敬天保民、存心養(yǎng)性事天、天人合一，等等。這是一幅包容和成長的心靈圖景。

自古希臘以來，西方人的意向結構是聚焦式的，即以意向為中心，把所經驗到的外部現(xiàn)象理解為“對象”。于是，世界的結構是兩分的：精神與物質、主體與客體、人與世界，等等。這是一幅分裂和對抗的心靈圖景。[1]

不同的意向結構決定了所意識到的世界是不同的，也決定了價值觀念的不同和思想理論學術宗旨的不同。

源于“一本”的世界，宗旨是：安身立命、家國情懷和天下大同。源于“兩分”的世界，宗旨是：利己主義、個人主義和霸權主義。

生成式的意向結構決定了中國人把經驗到的外部現(xiàn)象都理解為“自己”，那么，“自己”永遠是一種未完成的存在，隨著所經驗到的外部現(xiàn)象不斷拓展和深化，“自己”也在不斷地變化和發(fā)展之中。這就產生了一個無可逃避的根本問題：何以安身立命？

聚焦式的意向結構決定了西方人把經驗到的外部現(xiàn)象都理解為“對象”，那么，“自己”也通過“對象”被定義了。這也產生了一個無可逃避的根本問題：怎樣才能通過對“對象”的攫取來充實和發(fā)展自己？

對中國人來說，找到安身立命的基點就能夠去充實、發(fā)展和實現(xiàn)“自己”，而最切己的途徑就是“家”。“家”的存在不僅是“自己”的血緣所來之根和血脈延續(xù)之本，也是“自己”的當下生活，離開了“家”，沒有人能夠理解“自己”。雖然“國”的存在要疏遠些，但是生成式的意向結構決定了中國人只能是按照“家”的方式來理解“國”，所以孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！盵2](P16)更何況中華民族歷史上無數(shù)次與異民族的生死較量讓中國人痛切地感受到皮之不存，毛將焉附！所以霍去病說：“匈奴未滅，無以家為也。”[3](P2939)“國”破“家”何存？總之，“國”無非就是“大家”，每一個中國人組成的“大家”。

對西方人來說，雖然“家”的存在也是血緣所來之根和血脈延續(xù)之本，但是這些不過是屬于“對象”世界的事情。對于古希臘時代的雅典人來說，“家”是卑微不足道的“私域”，作為“公域”的城邦才是自己的生活舞臺；如亞里士多德所說：“由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人?！盵4](P7)進而，聚焦式的意向結構決定了西方人理解到的“國”只是一個利益共同體，“國”不過是利己主義者結合起來共同攫取利益的絞肉機。當然，也正是通過“國”，利己主義者成長為個人主義者，他宣稱：個人是至高無上的，是這個宇宙的終極存在！也就是說，所謂個人主義，不是通過單個人之間的關系，而是通過單個人和“國”的關系被理解到和被定義的。

對中國人來說，在家國情懷之后，接下來是追求天下大同。當然，這只能是理想，是中國人的精神世界所希冀的最高理想。家國之事已然讓人焦頭爛額，以至于中國人從來沒有講清楚天下大同是怎么一幅景象，又怎樣才能實現(xiàn)天下大同。今天被人們津津樂道的《禮記·禮運》中的那段文字，不過是秦漢之際二、三流儒生的作品，無論是理論思維的水平還是對美好生活的想象，離孔子、孟子和荀子的距離不可以道里計；思想史的實際是：孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家宗師偏偏沒有一個字談及天下大同。但是，只要中國人的日子好過一點，總會情不自禁地向往天下大同。

對西方人來說，天下大同是不可理解的。秉承著利己主義和個人主義，“我”與在“我”之外的“世界”處在永恒對立之中：第一，“我”的利益和其他人的利益總是不同的，所以，“我”與這個“國”中所有他人在“國”之中相對立；第二，唯有在“我”的“國”與其他“國”相對立的條件下，“我”才能與這個“國”中所有他人的利益相一致。所以，在國家關系中只有一個目標：稱霸。

為了稱霸，就必須要有敵人。如果沒有外部敵人，“高尚”的個人主義就會蛻化為“惡俗”的利己主義，就會在“國”的內部出現(xiàn)每個人對每個人的戰(zhàn)爭，“國”就會分崩離析。所以，即使沒有敵人，也要制造出來。

有一件被西方人當作寶貴歷史財富和偉大精神遺產的事情值得中國人牢牢記住。在公元前2世紀以前，地中海世界兩強并立：羅馬和迦太基。老加圖——此人被古羅馬人當作人格的典范——在公元前175年目睹了迦太基的繁榮富強以后，他“所有在元老院的演說，不論講的什么題目，皆以一句嚴厲的信念作結：‘還有，我想，迦太基必須殲滅！’”[5](P146)而迦太基也終于在公元前146年滅亡于羅馬人手中。

二

當然，上述中西思想理論學術宗旨的種種不同是就其“主流”而言的，中西文明都是偉大的，其思想學術傳統(tǒng)非常豐富而復雜，以至于可以說：凡是“主流”的主張，必定有“反主流”的主張與之對立，相輔相成，砥礪前行。就像共產主義學說誕生于西方的霸權主義傳統(tǒng)中一樣，中國人以“何以安身立命”為人生的根本問題，卻并不能消解“何以養(yǎng)家糊口”這個人生切要問題?！袄骸蓖瑯邮腔镜纳顟B(tài)度，“利己主義”同樣在中國思想史上占據(jù)一席之地，如楊朱和韓非的學說。

要認真地討論問題，就只能著眼于“主流”而暫時懸擱起“復雜性”，雖然人類的相通性正體現(xiàn)在這些“復雜性”中。但是如果說不清中西文明的差異性，人類的相通性就更說不清楚了。

源于聚焦式的意向結構，存在著的“世界”已經是“兩分”的了：精神與物質、主體與客體、人與世界，等等。那么，為了通過對“對象”的攫取來充實和發(fā)展自己，認識對象世界就是第一要務。進而，因為存在著的“世界”是“兩分”的，所以，對對象世界的認識是如何可能的？存在于對象世界之外并且與對象世界相對立的人，怎樣才能正確地認識世界，就成為認識對象世界首先要搞清楚的事情。于是，認識論問題成為貫穿于西方哲學史中的一個基本主題。

古希臘人提出了理性精神，認為依靠純粹的理性就能夠“客觀”地認識對象世界；而所謂純粹，就是盡可能地排除人的感情、情緒和習慣觀念等的干擾，尤其是不能有絲毫的功利考量。由此，認識對象世界以自身為唯一目的的觀念被確立，也就是人們通常說的：為科學而科學。這里確實有非常了不起的東西。因為對于西方人來說，那個無可逃避的根本問題是：怎樣才能通過對“對象”的攫取來充實和發(fā)展自己？可是，古希臘人卻做到了：為了更好地攫取“對象”來充實和發(fā)展自己，就必須在認識對象世界的整個過程中徹底排除掉功利的考量。

這一意義上的理性精神是西方文明的終極力量。

利己主義的宗旨決定了對對象世界的認識要服務于攫取“對象”來充實和發(fā)展自己，于是，與古希臘人不同，培根說：知識就是力量。近代西方人把科學轉化為技術，科學與技術彼此攜手促進發(fā)展，西方文明由此變成了強力的文明，沒有任何文明在力量上能夠與之抗衡。

利己主義的宗旨不僅決定了科學技術的持續(xù)發(fā)展，也決定了經濟體制的變化，這就是市場經濟制度在近代西方的出現(xiàn)、確立和發(fā)展。古希臘人和古羅馬人都是靠砍砍殺殺來牟利的，中世紀的貴族騎士們更是把砍砍殺殺上升為一種特權和榮耀。但是，客觀的、冷靜的和理性的利益計算表明，做生意能夠帶來更大的尤其是更加穩(wěn)定的利益。于是，古老的、零星的市場交易發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的基本經濟制度。市場經濟制度與科學技術結合在一起，創(chuàng)造了匪夷所思的生產力，創(chuàng)造了匪夷所思的物質財富。

當然，不能把這一切算到“惡俗”的利己主義頭上，這應該是“高尚”的個人主義的功勞。

嚴格意義上的個人主義與現(xiàn)代民族國家一道在西方近代歷史中誕生。相應于現(xiàn)代民族國家的市場經濟制度，冷靜的利益計算表明，盡可能地遵守契約符合每個人的長遠利益和根本利益，于是，契約精神誕生了，并且被理解為是一個人是否具有人格尊嚴的標識。進而，契約精神也是一個國家的國格尊嚴的標識，這就是所謂法治國家的要求：既然任何人都以自身利益為最高原則，都以自身利益的最大化為人生信條，而不惜損害其他人的利益，所以必須用法律來限制統(tǒng)治者利用公權力來謀取私利，尤其是防止他們串通一氣形成既得利益集團，于是有了依法治國的核心理念，有了任期制、分權制和代議制等制度建構。也就是說，西方的民主政治制度同樣是契約精神的產物，它與市場經濟制度相呼應，既限制、也滿足了每個人對個人利益的追求。這些東西既包含著冷靜的利益計算，也具有精明的妥協(xié)意愿；既可以說它們“惡俗”到除了個人利益之外世界就是一片虛無，也可以說它們“高尚”到高揚起人的“自由”的旗幟。

個人主義的核心理念是：自由。正如100多年前嚴復說的“彼以自由為體，以民主為用”[6](P23)那樣，近代西方社會是以市場經濟制度為其經濟基礎，以民主法治為其上層建筑，而人的自由則借康德的話來說是整個大廈的“拱頂石”。[7](P2)

“高尚”的個人主義來自和服務于“惡俗”的利己主義，既是對利己主義的約束，也是對利己主義的升華；既肯定和滿足了人的物質欲望沖動，又鼓勵和提高著人的精神境界追求。這是西方文明對人類文明做出的獨特的偉大貢獻。但問題在于，還有一個蠻橫的霸權主義。

人類近代歷史的基本情況是：每一個現(xiàn)代民族國家都作為一個“自己”與外部世界相對立，都必須通過對外部世界的攫取來充實和發(fā)展自己，都必須與整個外部世界為敵。當然，在還沒有強大到與整個外部世界單打獨斗之前，結盟就是必然的選擇。結盟就是組成一個虛擬的“自己”，共同去攫取外部世界；可惜的是，這個“自己”是虛擬的，在現(xiàn)代民族國家之間根本不存在基本的、穩(wěn)定的共同利益。所以，在近代以來的世界政治舞臺上，永遠在上演著重新排列組合的結盟游戲。還是近代以來最老的“玩家”英國人說的最坦率：沒有永恒的敵人和朋友，只有永恒的利益。

不過，就算是英國人也沒有說過霸權主義的游戲是怎么玩的，也許這屬于祖?zhèn)髅胤剑豢墒救?。但實際上并沒什么特別的奧秘，說穿了不過如此。

例如，如果我具有強大的經濟生產力和科技發(fā)展水平，最有利于我的就是建立一個全球性的市場，也就是經濟全球化。我置身于全球經濟產業(yè)鏈的高端以獲得超額利潤，這是霸權的最高境界。

但是沒有任何霸權是一勞永逸的，即便是霸權的最高境界也面臨著這樣的挑戰(zhàn)：總有人借勢經濟全球化而發(fā)展他的經濟生產力和科技實力，以至于也慢慢置身于全球產業(yè)鏈的高端——這意味著我的霸權即將喪失。但是，我在經濟上能夠做的十分有限，除了在細節(jié)上盡可能地給那個人增加麻煩和困難以外，我不能放棄經濟全球化的努力，否則也是一個輸家。

好在我還有“高尚”的個人主義，有民主、法治、人權和自由這些觀念的武器。我可以站在道德制高點上來妖魔化那個人，只有在那個人被我成功地妖魔化以后，我手中號稱打遍全球無敵手的軍隊才能派上用場。

總之，經濟生產力、科技實力和軍隊實力是我的硬實力，民主、法治、人權和自由等觀念的影響力和感召力是我的軟實力。

綜合運用硬實力和軟實力，一方面玩好排列組合的結盟游戲，一方面玩好把制造出來的敵人妖魔化的游戲，叫作巧實力。如果說西方世界兩千多年玩的就是霸權游戲，那么，巧實力是當代霸權主義者的新玩法。

可是，中國人不玩霸權游戲。如果中國人玩霸權游戲，那輸定了。這不僅是因為中國人的硬實力和軟實力暫時都不如別人的，更因為中國人從來沒有玩過這個游戲，不會玩。那么，中國人究竟擅長什么？又怎么應對躲不掉的霸權游戲？這就要回到“國學”這一主題上來了。

三

經過了漢唐盛世，自宋至明清，中華民族的運勢走的是一條下坡路，其典型表現(xiàn)之一是有清一代的士大夫們致力于訓詁考據(jù)之學。雖然他們從事的是“守護”中華文明的事業(yè)，但事實畢竟是，中國人的精神世界萎縮進了故紙堆。如果沒有西方文明的入侵，沒有人知道接下來的事情會怎么樣，歷史無法假設。

從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，中國成為西方人的“對象”，不堪一擊而一敗涂地?？墒?，100多年過去了，特別是自20世紀70年代末的改革開放以來，30多年的發(fā)展已經使得中國成為讓霸權主義者感到芒刺在背的“那個人”了。那么，到底發(fā)生了什么？這一變化的合理解釋是什么？

這是一個夠將來的學者們研究幾千年的題目。但是，有一點是今天就可以明確的：中華文明的優(yōu)越性是根本原因。

從歷史過程說，亡國滅種的危險激活了中華文明。首先是士大夫們(后來逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子)的精神世界從故紙堆中回到了現(xiàn)實生活，以救亡圖存為目標，社會總動員開始了，從“萬馬齊喑究可哀”到“每一個人都被迫發(fā)出最后的吼聲”。這里發(fā)生的事情是：從西方接受來的馬克思主義和共產主義描繪出一幅天下大同的美好圖景，飽受屈辱和無盡苦難的生存境遇激發(fā)出家國情懷的生死斗志，中華民族的偉大復興被建立為安身立命的終極指向。于是，梁啟超看到了“少年中國”，郭沫若看到了“鳳凰涅槃”。

從心靈結構說，中國人的突出優(yōu)勢在于無與倫比的學習能力。中國人的意向結構是生成式的，那些異域的東西，世界上其他的民族文明形態(tài)，對于中國人來說，都不是“對象”，不是“他者”，而是“自己”。中國人樂于、也善于學習其他民族文明中的好東西，魯迅稱之為“拿來主義”。歷史上最著名的案例是中國人從當時的“西方”印度“拿來”了佛教，并且以中國文化為本位完成了佛教的中國化。

近代以來100多年，中國人一方面和西方文明的侵略與欺凌做著殊死的斗爭，一方面貪婪地向西方文明學習。時至今日，在中國人的生活世界中，有數(shù)不清的向西方學來的東西已經被中國人當作屬于“自己”了。

中國人學來了科學技術，學來了市場經濟制度，學來了依法治國的理念和制度建構方法，學來了民主政治的理念，并且探索著適合中國國情的制度建構途徑，等等。通過學習，中國人的“世界”越來越大、越來越豐富、越來越美好；通過學習，中國人“自己”越來越自信、越來越踏實、越來越大度。這一切都只能從中國人的心靈結構和原初的意向結構中得到說明。

但是，相應于歷史上的佛教中國化，西方文明的中國化還遠遠沒有完成，而這正是“國學”的使命：本于安身立命、家國情懷和天下大同，汲取西方個人主義的精華，限制利己主義和消解霸權主義。

在當今世界，思想領域的主要矛盾之一是中國人的天下大同宗旨與西方人的霸權主義宗旨的沖突。這是一種非常奇特甚至吊詭的矛盾沖突，遠比你想要霸權、我也想要霸權意義上的矛盾沖突復雜而難解。

在中國人看來，自己根本不想稱霸世界，中國人追求的是人人各盡所能、各得其所的天下大同，西方人為什么要把中國人當作敵人呢？可是，要讓西方人懂中國人的意思是不可能的。就像不可能叫醒一個裝睡的人一樣，不可能讓具有聚焦式意向結構的西方人“聽懂”天下大同——其心靈結構是：處在必然對立關系中的我和對象世界。

在1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西方人已經習慣了一個積貧積弱、任人宰割的中國，已經把自己的霸權當作是天經地義了。對于發(fā)展起來的中國很不適應，對于中國人恢復自己本來權利的主張和行動很不適應，他們認為是與他們爭奪霸權。

這里的事情有些復雜，值得多說幾句。西方人在自己國家內部搞民主、法治和自由是認真的，這些東西不僅是他們的立國之本，也給他們帶來了國力的強盛；但是，他們在外部世界推行這些東西就是另外一回事了，這些東西不過是、也只能是維護霸權的工具。事實上，他們既可以與世襲君主制國家結盟，并且盡心盡力地幫助維護其君主專制制度；也可以為了推行所謂“民主制”，用各種手段，直至用武力去顛覆一些國家的政權；這都是為了他們自身的利益，為了自己的霸權。西方人在某些時候會遵從和維護國際法的規(guī)則，這是因為遵從規(guī)則能夠帶來利益，而維護規(guī)則就是維護霸權；他們也在某些時候玩弄和顛覆國際法的規(guī)則，這是因為遵從規(guī)則有損利益，那么，為了維護霸權就必須玩弄和顛覆規(guī)則。

心地善良的人會指責西方人搞雙重標準，這種指責的時間已經夠久且數(shù)量已經夠多了，但是，這絲毫不妨礙西方人我行我素。其原因就是這種指責在西方人看來非常可笑，他們心里在說：民主、法治和自由等東西都是我們的利益工具，我們的立場是始終一貫且邏輯自洽的，何來雙重標準？

著眼于人類歷史發(fā)展的大趨勢，對于中國人來說，根本的事情是在理論上揭明兩種世界圖景的不同，并且整合進法治、民主和自由等個人主義的觀念，從而來說明“世界”的結構是“一本”的，“大家”可以互相包容、共同成長。對于今天的中國人而言，法治、民主和自由等個人主義觀念已經是“自己”的了，但還需要把它們落實在中國人的社會生活中，以至于用法治、民主和自由等個人主義觀念來向西方人解說天下大同。這是唯一可以讓他們聽懂的語言。

這件事情是“國學”的歷史使命，具體地說，這一使命包含兩方面的工作：守護和彌綸。

第一，守護。前文說到，有清一代的士大夫們致力于訓詁考據(jù)之學就是在“守護”中華文明。近代以來，在西學東漸的大潮中，守護的事業(yè)變得復雜、糾結而膠著。既有王國維、陳寅恪那樣“保守”的守護；也有胡適那樣在主張“全盤西化”的同時，醉心于新考據(jù)學的“激進”的守護；還有魯迅這樣既有“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”[8](P12)的痛徹，也有十年與碑帖為伍的沉靜，在“于無聲處聽驚雷”的期待中成就了“我以我血薦軒轅”的一生守護。所謂國學，就在與西學的碰撞、交流和融匯中被意識到，雖然它究竟是什么，至今還是不清楚。

但有一點是清楚的：儒家有個沉甸甸的詞——“天命”，指在歷史過程中的中華文明傳統(tǒng)和國運的興衰。所謂國學既然在中華文明危亡之際被意識到，在求生存、求發(fā)展的風云際會中顯示出強大的生命力，那么，在成為讓霸權主義者感到芒刺在背的“那個人”的今天，就必須承擔起重塑人類文明、建構人類命運共同體的責任——這就是天命！

國學是中華文明的永遠的守護者，當然，怎么守護則隨著國運的興衰變化而不同。盡管中醫(yī)中藥、音韻目錄、碑帖金石、簡帛文獻等研究是基礎性的守護，但是在今天，更加重要而迫切的守護是在與西方文明的對比中揭明中華文明獨特的心靈結構和世界圖景，以及通過對五千年歷史經驗的總結，尤其是通過對100多年近代歷史經驗的總結，揭明中華文明的本質特征、獨特優(yōu)勢和發(fā)展趨勢。

這一意義上的守護要求有一場新的啟蒙運動，以對國人進行中華文明的啟蒙。1919年的“五四”開啟了服務于中國現(xiàn)代化的啟蒙運動，但是還遠沒有完成；如果說“五四”運動是西方文明的“科學”和“民主”的啟蒙，那么，在百年后的今天，要完成的是中華文明的“人文”和“民本”的啟蒙。當然，新的啟蒙是上一次啟蒙的繼承和發(fā)展，而不是否定和對抗。

第二，彌綸?！兑状髠鳌は缔o上》說：“易與天地準，故能彌綸天地之道?！秶斓刂贿^，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”[9](P511，P513)彌者，遍也；綸者，絡也；《周易》之道，天地之道也，無所不至而無所不賅，故能包容一切。汲取西方文明之精華，把中華文明和人類文明發(fā)展到新的高度(如當年佛教之東來)，是國學的根本任務和目標。

當然，這件事情意味著描繪出新的世界圖景，意味著生成式意向結構和聚焦式意向結構在一定程度上得到整合，意味著形成了以包容和成長為人類生活最高準則的人類共識，所以是極其困難的。但這就是國學的歷史使命，雖然沒有人能保證一定會成功，但是只要我們做到了守護而不抱殘守缺，彌綸而不凌空蹈虛，就大有希望。

[1] 崔宜明.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的實質[J] .船山學刊,2017，(5).

[2] 楊伯峻.孟子譯注·上[M].北京：中華書局，1960.

[3] 司馬遷.史記·第九冊[M].北京：中華書局，1982.

[4] 亞里士多德.政治學[M].北京：商務印書館，1965.

[5] 威爾·杜蘭.世界文明史·凱撒與基督·上[M].北京：東方出版社，1999.

[6] 王栻.嚴復集·第一冊 [M].北京：中華書局，1986.

[7] 康德.實踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003.

[8] 魯迅.魯迅全集·第三卷[M].北京：人民文學出版社，2005.

[9] 高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1979.

OnthePromotionandDevelopmentofGuoxuein21stCentury——BasedonCommunityofCommonDestinyforMankind

CUI Yiming
(College of Philosophy, Law and Politics, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

The so-called Guoxue (studies of Chinese arcient civilization) should be understood from the subjective spirit of academic research, which also should be defined as a specific “intention structure” or academic purpose. The Chinese intention structure is generative, and the structure of “world” is “one”. This is a world view of inclusion and growth. The Western intention structure is focused, and the structure of the “world” is split into two. This is a world view of division and confrontation. Focused on the general trend of human historical development, the fundamental thing is to reveal the differences between the two world views in theory, and integrate into individualistic concepts such as rule of law, democracy and freedom to show that the structure of the world is “one”, and make people understand that we can tolerate each other and grow together. This is the historical mission of Guoxue, and it contains two aspects: guarding and promoting. Above all, an enlightenment of Chinese civilization about “humanities” and “people-oriented” is required.

B2

A

1004-8634(2017)06-0012-(06)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.06.002

2017-07-01

崔宜明，安徽桐城人，上海師范大學哲學與法政學院教授，博士生導師，主要從事中國哲學和倫理學研究。

Western learning, studies of Chinese arcient civilization, intentional structure, world view, hegemonism, great harmony, community of common destiny for mankind

(責任編輯：何云峰)