郭講用

(華東政法大學(xué) 傳播學(xué)院，上海 201620)

在漫長的人類歷史中，儀式是一種古老而普遍的文化現(xiàn)象。中外關(guān)于這種普遍的文化現(xiàn)象的研究往往集中于人類學(xué)與宗教學(xué)領(lǐng)域。在人類學(xué)中，儀式通常被認(rèn)為是象征性、表演性、具有一定文化規(guī)約作用的活動(dòng)。人類學(xué)家道格拉斯認(rèn)為：“在一般民眾階層的日常行為中,信仰和觀念是體現(xiàn)在他們的儀式之中的,這里包含著一種隱藏的交流傳播方式的問題?！?[1]本文中引自原文文獻(xiàn)的內(nèi)容由作者翻譯。道格拉斯于此點(diǎn)明了儀式作為一種重要的文化傳播媒介所具有的深層內(nèi)涵。與儀式研究相比，近年來，關(guān)于文化記憶的研究則呈現(xiàn)出民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、文字學(xué)等多學(xué)科的交叉融合趨向。文化記憶的概念最早“由德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jann Assmann)在20世紀(jì)90年代首次提出，所要問答的是‘我們是誰’和‘我們從哪里來、要到哪里去的’的文化認(rèn)同性問題?！盵2]從功能來看，文化記憶是宗教、民族、國家、社群等共同體之所以能夠形成、凝聚并發(fā)展的集體記憶力。

一、 儀式的媒介內(nèi)涵

在傳播學(xué)領(lǐng)域，將儀式、媒介與文化傳播聯(lián)結(jié)在一起予以關(guān)注始于20世紀(jì)50年代。此一領(lǐng)域的開拓者詹姆斯·W·凱瑞提出了“傳播儀式觀”理論。這一理論路徑在傳播信息論、結(jié)構(gòu)功能論、實(shí)證傳播論之外，提供了從人類文化傳承角度考量傳播的另一個(gè)視角。相對(duì)于“傳播的傳遞觀”著重的穿越空間距離的“發(fā)送—接收”的共時(shí)性線性模式，傳播的儀式觀強(qiáng)調(diào)的是在共同的場域內(nèi)，受眾經(jīng)由集體參與，共同體驗(yàn)情感的歷時(shí)性模式?！皞鞑x式觀研究，不是把傳播過程視為相互間的信息發(fā)送或獲取，而是將其視為參加一次神圣的彌撒儀式。在參加這個(gè)儀式的過程中，人們并不關(guān)注是否學(xué)到了什么新的東西，而是注重在規(guī)則化的儀式程序中使特定的價(jià)值觀和世界觀得到描述和強(qiáng)化”[3]。該理論認(rèn)為，傳播本身作為一種儀式媒介可以喚醒受眾共同的文化記憶與民族情感，吸引他們參與到文化共同體的建構(gòu)之中，以完成民族等文化共同體的精神尋根之旅。無論是從儀式作為媒介的角度，還是從大眾傳媒本身就是一種儀式的角度，兩者都與具有民族、宗教等屬性的人類本身的文化記憶和文化認(rèn)同緊密關(guān)聯(lián)。

(一) 傳統(tǒng)儀式媒介內(nèi)涵

與全球化時(shí)代，大眾傳媒所營造的虛擬儀式空間以及受眾的虛擬參與相比，傳統(tǒng)的人類學(xué)儀式強(qiáng)調(diào)實(shí)體性的儀式場域，而且重要的一點(diǎn)是必須“身體在場”。與文化人類學(xué)將傳統(tǒng)儀式研究作為核心問題之不同，傳播學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儀式的關(guān)注無論在國外或是國內(nèi)都與主流的信息論、功能論有不小差距，這也反映出傳播學(xué)研究范式在重構(gòu)上面臨的困境。凱瑞受芝加哥學(xué)派的影響，在考察傳播現(xiàn)象時(shí)，選取的是關(guān)注參與者精神世界的文化人類學(xué)角度。與傳播學(xué)傳統(tǒng)的功能經(jīng)驗(yàn)主義不同，他注意到儀式作為媒介對(duì)于人類自我建構(gòu)及文化認(rèn)同的重要性，指出儀式中的信仰共享和精神體驗(yàn)才是人類傳播的本質(zhì)。在精神領(lǐng)域，傳播的目的是建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序有意義能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。在凱瑞傳播儀式觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的儀式傳播理論將主要關(guān)注點(diǎn)落在儀式的媒介特性與傳播活動(dòng)分析之上，主要是指把儀式活動(dòng)或現(xiàn)象本身看作一種傳播媒介形式，并對(duì)其傳播規(guī)律或特點(diǎn)進(jìn)行研究。

繼凱瑞之后的傳播學(xué)者羅斯布勒就指出：“任何形式的儀式都是一種傳播，儀式通常以符號(hào)行為的方式呈現(xiàn)于社會(huì)情境之中，以最基本的信念與價(jià)值為基礎(chǔ)，編碼了符號(hào)和意義系統(tǒng)的邏輯，儀式的這些特點(diǎn)使其成為最有效的傳播形式?！盵4]羅氏在其著作《儀式傳播：從日常會(huì)話到媒介慶典》(RitualCommunication:Fromeverydayconversationtomediatedceremony)里從更為廣義的角度提出了“儀式即傳播，傳播即儀式”的觀點(diǎn)。簡言之，儀式傳播的一個(gè)核心觀點(diǎn)即儀式本身就是傳播信仰與意義的媒介。這約略體現(xiàn)在兩方面：一是儀式具有群體傳播的媒介特性，表現(xiàn)為儀式以群體參與的方式傳播與日常生活不同的精神觀念。譬如在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，儀式是通過儒家祭祀儀式、佛教和道教儀軌、禮樂儀式或民間宗教儀式等實(shí)行自治的群體傳播媒介。世界各民族起源于原始宗教的傳統(tǒng)儀式，如祭神儀式、祭祖儀式、巫俗儀式、祈福禳災(zāi)儀式等亦是群體參與及傳播的重要媒介。儀式作為媒介，使民族等共同體的信仰、風(fēng)俗、倫理與情感等通過群體的互動(dòng)得以描述與強(qiáng)化，在漫長的歷史篩選中成為民族、國家、社群等共同體的文化記憶。在特定的時(shí)空內(nèi)(如儒家祭祀的太廟、供奉祖先的祠堂、民間宗教的神廟等作為一種具象的媒介將儀式空間與生活空間區(qū)分開來)，儀式通過媒介符號(hào)、媒介程序、媒介氛圍、媒介表演等形成系統(tǒng)的傳播體系，將隱喻的意義以通感和共鳴方式向參與者傳遞，向群體灌輸相對(duì)穩(wěn)固的價(jià)值觀念；二是儀式本身具有大眾傳播的特性?，F(xiàn)代大眾媒介的虛擬性延展突破了傳統(tǒng)儀式的時(shí)空限制，尤其是電視、網(wǎng)絡(luò)以及智能手機(jī)等移動(dòng)媒介作為傳播工具介入儀式的直播或轉(zhuǎn)播，使得局限于一時(shí)一地的儀式能沖破時(shí)空阻礙，向隱匿、分散、流動(dòng)的大眾傳播。如此，儀式不再局限于有限而實(shí)在的群體性媒介傳播，而具有了大眾傳播媒介的時(shí)空性。

凱瑞認(rèn)為：“傳播是一個(gè)符號(hào)和意義交織成的系統(tǒng)，而傳播過程則是各種有意義的符號(hào)形態(tài)被創(chuàng)造、理解或使用的社會(huì)過程，在這個(gè)過程中現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變”[3]。以此觀點(diǎn)來觀照傳統(tǒng)儀式本身，會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式也是一個(gè)符號(hào)和意義交織的復(fù)雜系統(tǒng)(在人類學(xué)領(lǐng)域，人類學(xué)家利奇、道格拉斯、涂爾干等所研究的儀式象征就是一種綜合的文化意義傳播)。通過儀式媒介，現(xiàn)實(shí)世界與想象的世界借助整套的符號(hào)象征而有機(jī)融合，形成一個(gè)民族較為穩(wěn)固和長遠(yuǎn)的精神意識(shí)。這種通過漫長的儀式篩選、反復(fù)傳播而強(qiáng)化的精神意識(shí)就是一個(gè)民族根深蒂固的文化記憶。在儀式活動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)通過民族信仰、思想文化的記憶與修正得以生產(chǎn)。傳統(tǒng)儀式作為媒介，是一種與傳統(tǒng)文化記憶聯(lián)結(jié)的紐帶與再現(xiàn)。如果說，因?yàn)闄?quán)力、資本等力量的介入，媒介呈現(xiàn)的是經(jīng)過把關(guān)與控制的符號(hào)演示，那么傳統(tǒng)儀式(如特納對(duì)儀式中權(quán)力表演的研究)某種程度上亦是如此。

(二) 現(xiàn)代儀式媒介內(nèi)涵

在現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)宗廟、教堂、廣場、咖啡館、沙龍等實(shí)體儀式空間逐漸讓位于大眾媒介所營造的虛擬空間時(shí)，重新考察儀式形態(tài)與內(nèi)涵的變遷就具有了重要意義。

以科學(xué)與理性價(jià)值為主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)中，宗教和民間信仰被漸次祛魅，意識(shí)形態(tài)和資本成為主導(dǎo)儀式生產(chǎn)、儀式轉(zhuǎn)換的主要力量。于是儀式逐漸背離了其傳統(tǒng)的宗教和文化內(nèi)涵，以世俗意義的形式被重新展演。傳統(tǒng)的群體性儀式被逐漸取代而演變成一種新的儀式類型?？梢哉f，現(xiàn)代社會(huì)中最廣泛的世俗儀式就是各種傳媒(社交類媒介、組織類媒介以及大眾媒介等)，其中尤以大眾傳媒最為典型。傳播儀式觀認(rèn)為，當(dāng)巫術(shù)和宗教的力量逐漸式微時(shí)，大眾媒介遂成為一種跨越空間和維系時(shí)間的介質(zhì)，建構(gòu)起儀式的精神內(nèi)涵。戴揚(yáng)等人將電視作為現(xiàn)代性的儀式空間與平臺(tái)，賦予其競賽、征服和加冕三種現(xiàn)代的媒介儀式內(nèi)涵。現(xiàn)代儀式的產(chǎn)生和發(fā)展在拓展傳統(tǒng)儀式空間的同時(shí)，也稀釋了傳統(tǒng)儀式本身的神圣意蘊(yùn)，加速了儀式的大眾化、世俗化；傳統(tǒng)儀式的衰弱甚至凋零強(qiáng)化了媒介在以現(xiàn)代城市生活為主要生活方式的社會(huì)里作為儀式中心的地位。譬如電視在現(xiàn)代社會(huì)，一方面通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的儀式進(jìn)行轉(zhuǎn)播，另一方面通過策劃設(shè)計(jì)生產(chǎn)新的儀式元素，而成為重要的儀式媒介，藉此建立、強(qiáng)化或者轉(zhuǎn)變受眾的信仰、思想觀念及文化記憶。以群體傳播為主要特征的傳統(tǒng)儀式偏重于身體在場的參與和體驗(yàn)；而現(xiàn)代儀式媒介則以電視、網(wǎng)絡(luò)、新媒體等營造的儀式場域?yàn)橹?，偏重于虛擬空間內(nèi)對(duì)傳統(tǒng)儀式生產(chǎn)的文化記憶進(jìn)行分化和再造。兩者生產(chǎn)的文化記憶是不同的。在現(xiàn)代社會(huì)，大眾媒介已替代了傳統(tǒng)儀式在重新建構(gòu)民族國家共同體的精神日志。

值得關(guān)注的是，當(dāng)前新媒體與自媒體的勃興更是具有改變儀式內(nèi)涵的劃時(shí)代意義。與傳統(tǒng)儀式媒介內(nèi)涵不同，新媒體與自媒體提供的文化想象是屬于空間緯度的。微博、微信、社交網(wǎng)絡(luò)、SNS等互動(dòng)社區(qū)的主要特征就是能即時(shí)將空間聯(lián)系在一起，形成一個(gè)無所不在的空間場，參與者不斷與他者進(jìn)行互動(dòng)，其意識(shí)呈現(xiàn)出一種面向空間的發(fā)散狀。電腦和手機(jī)屏幕成為彈簧式的感應(yīng)器，迅速壓縮與擴(kuò)張時(shí)空，形成一個(gè)地球村網(wǎng)絡(luò)。如果說歷時(shí)性的民族文化的傳播是一種縱向的歷史宏大敘事，那么新媒體、自媒體作為一種新型儀式，對(duì)于文化的傳播則是在一個(gè)橫向平面空間里的微觀敘事。

二、 儀式對(duì)共同體文化記憶的建構(gòu)

2001年11月2日，聯(lián)合國教科文組織在第31屆會(huì)議上討論了現(xiàn)代化給文化多樣性帶來的負(fù)面影響，并通過了《世界文化多樣性宣言》。宣言強(qiáng)調(diào),每個(gè)民族都有自己文化的發(fā)展空間和發(fā)展成果，文化的多樣性如同生物多樣性一樣,是不可避免的。文化記憶與多元民族文化的傳承保護(hù)息息相關(guān)。它既是身份認(rèn)同的問題，又是文化認(rèn)同的問題。如阿斯曼所言，“民族的文化記憶是民族成員共同分享、流傳和建設(shè)的記憶形式,是不同民族對(duì)自身歷史上積淀的文化所保留的集體記憶力?！盵5]在自我意識(shí)建構(gòu)與民族文化的認(rèn)同層面，“沒有記憶就沒有身份,沒有記憶就沒有民族。”[6]

時(shí)空維度上，文化記憶是對(duì)物理屬性的時(shí)間、空間賦予文化意義的獨(dú)特的建構(gòu)與認(rèn)知。它關(guān)乎的是民族文化中最為核心和強(qiáng)韌的部分如神圣信仰。儀式作為媒介其主要功能即在于喚醒和激發(fā)共同體的文化記憶。就像涂爾干所指出的那樣，“儀式的功能在于提供共同體驗(yàn)的瞬間，激發(fā)、增強(qiáng)或重塑個(gè)體成員的集體意識(shí)和認(rèn)同，促成其在信仰、情感和意愿上的高度一致”[7]涂氏將這一狀態(tài)命名為‘機(jī)械的團(tuán)結(jié)’，從而將個(gè)體整合到社會(huì)全體之中，維持并強(qiáng)化既有的社會(huì)秩序。文化記憶建構(gòu)離不開儀式性的公共空間?！霸诮涣餍问缴希幕洃浰揽康氖怯薪M織的、公共性的集體交流，其傳承方式可分為‘與儀式相關(guān)的’和‘與文字相關(guān)的’兩大類別?！盵2]在傳統(tǒng)社會(huì)中，宗教儀式、祭祀儀式、節(jié)日慶典儀式等都是建構(gòu)文化記憶的重要媒介。儀式媒介對(duì)于共同體文化記憶的建構(gòu)，可以從兩方面進(jìn)行考察，一是傳統(tǒng)儀式作為媒介與宗教、民族、國家等共同體文化記憶的生成、強(qiáng)化之間的關(guān)系；二是傳媒作為現(xiàn)代社會(huì)的主流儀式媒介對(duì)共同體文化記憶建構(gòu)的影響。

(一) 傳統(tǒng)儀式媒介對(duì)文化記憶的建構(gòu)

從社會(huì)心理學(xué)上來講，記憶是社會(huì)個(gè)體及族群賴以存在的基礎(chǔ)。美國社會(huì)學(xué)家保羅·康納頓在觀照人類的文化記憶來源后揭示：“群體的無意識(shí)記憶主要依靠儀式實(shí)踐與刻寫實(shí)踐予以生產(chǎn)和保存，個(gè)體得自其特殊社會(huì)與文化的屬性，是社會(huì)化和文化熏染的結(jié)果?！盵8]如阿斯曼就認(rèn)為共同體的文化記憶主要依賴紀(jì)念儀式與身體實(shí)踐予以傳播和保存。“記憶最基本也最首要的是一種身體記憶，記憶的主體本質(zhì)性地體現(xiàn)為有意識(shí)、有情感的身體?！盵9]如果說身體實(shí)踐形成了個(gè)體的精神記憶，那么上升到文化共同體的集體記憶層面，則需要包括紀(jì)念儀式在內(nèi)的各種儀式的參與?！熬拖窆纪吆账J(rèn)為的那樣，任何個(gè)體的記憶都要被放置到群體的環(huán)境中考慮才有意義。與身份認(rèn)同中‘他者’對(duì)‘自我’的建構(gòu)相似，‘自我記憶’也要借助于多種‘他人記憶’才能完成，記憶心理學(xué)中所說的‘閃光燈現(xiàn)象’就是對(duì)這一現(xiàn)象的精辟形容。也就是說，每一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體都應(yīng)以各自的閃光燈方式把自我的記憶聯(lián)接到對(duì)一段歷史的分享記憶中去。”[9]

因?yàn)樯鐣?huì)個(gè)體相同或相似的文化記憶，民族、國家等共同體的文化認(rèn)同才得以形成?！芭c傳統(tǒng)的心理學(xué)認(rèn)為記憶僅僅是個(gè)體的一種官能不同，思想家的視野中還存在著一種叫做集體記憶或社會(huì)記憶的東西。而且，這種記憶在文化認(rèn)同中起著核心的根本作用。”[10]需要注意的是，被泛化的文化認(rèn)同并非一種虛文或抽象的概念，而應(yīng)當(dāng)是一種存在于具體而實(shí)在的社會(huì)生活中的精神凝聚力。它必須建立在具體的族群交流以及溝通親和的心理基礎(chǔ)上。所以，只有通過參與者在儀式中的身體實(shí)踐，共同體的文化記憶和文化認(rèn)同方可建構(gòu)生成?！巴ㄟ^展演,儀式可以溝通人與超自然、人與社會(huì)的關(guān)系;儀式可以起到告知公示的作用,賦予儀式事件合法的地位,維系本社群的文化認(rèn)同和歷史記憶?！盵11]在儀式中，共同體的文化記憶不斷被延續(xù)和重構(gòu)，使共同體的成員于思想深處真正通曉“我是誰”以及“我從何而來”。

保羅·康納頓所言的文化記憶保存中的刻寫實(shí)踐“由于文本的教育枯燥乏味，在效果上遠(yuǎn)不如生動(dòng)活潑的慶典儀式，加上現(xiàn)代傳媒技術(shù)的應(yīng)用，儀式活動(dòng)的傳播范圍極廣，公開性與公共性都得到了極大的提高，所以儀式在現(xiàn)代社會(huì)中的文化記憶功能不僅沒被削弱，反而越來越有增強(qiáng)的趨勢?！盵2]當(dāng)然，儀式在現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)文化記憶強(qiáng)化的同時(shí)，還存在對(duì)于文化記憶重構(gòu)甚至篡改的可能。因?yàn)椤吧鐣?huì)變遷導(dǎo)致了文化記憶模式發(fā)生一定的改變,儀式在延續(xù)傳統(tǒng)文化記憶的同時(shí),也加入了新時(shí)代元素以適應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)空間和秩序。”[12]

傳統(tǒng)儀式作為一種媒介形式，如何參與共同體成員的文化記憶生成和強(qiáng)化？涂爾干論及儀式媒介如何喚醒文化記憶時(shí)這樣表述：“儀式中既有供奉，也有模仿儀軌，不僅追憶了過去，而且還借助名副其實(shí)的戲劇表現(xiàn)方式將過去呈現(xiàn)出來，這就是儀式的全部內(nèi)容?！盵7]儀式如何通過身體模仿還原與重構(gòu)共同體的文化記憶？在此不妨回到儀式的源頭予以探究。儀式的原始詞義系指進(jìn)行典禮的形式,主要為宗教或祭祀儀式。從詞源來看，與儀式緊密相聯(lián)的是某種信念,同時(shí)與分享、參與等隱喻之意相關(guān)。依據(jù)格爾茲的觀點(diǎn)，在儀式媒介與信仰及文化的關(guān)系上，“儀式是一種文化表演,他把宗教儀式看作是宗教表演,并從儀式的表演角度解釋了儀式表現(xiàn)宗教和塑造信仰的實(shí)質(zhì)?！盵13]在西方人類學(xué)的研究中，一個(gè)主要的傳統(tǒng)即是追溯儀式的宗教淵源，以審視儀式與信仰之間的紐帶聯(lián)系。通過特定的儀式媒介，人類生存的世界和想象的世界借助于傳統(tǒng)的儀式表演和身體參與而融合起來，變成了同一個(gè)世界，從而形成一個(gè)民族獨(dú)特而強(qiáng)韌的文化記憶。從世界范圍來看，傳統(tǒng)儀式所傳達(dá)的形而上的信仰是共同體文化認(rèn)同中最為核心的部分。只要信仰(如儒家的天地信仰)存在，無論社會(huì)怎樣變遷，民眾都會(huì)通過共同的文化記憶聯(lián)結(jié)在一起，建構(gòu)民族自己的精神防火墻。

(二) 現(xiàn)代儀式媒介對(duì)文化記憶的繼承與修改

大眾傳媒作為一種現(xiàn)代性的儀式媒介，又如何繼承、喚醒、激發(fā)進(jìn)而轉(zhuǎn)換宗教、民族、宗族等共同體的文化記憶？安德森在闡發(fā)“想象的共同體”理論時(shí)，強(qiáng)調(diào)了大眾傳媒作為儀式媒介的重要性。他指出：“通過儀式性的媒介接收活動(dòng)，如同時(shí)或一起收聽某一廣播節(jié)目或觀看某一媒介事件，人們可以獲得共同的文化感受，以及對(duì)擁有相同體驗(yàn)的其他社會(huì)成員的感知。這構(gòu)成了‘想象的共同體’。而這種‘想象的共同體’不是虛構(gòu)的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關(guān)的，根植于人類深層意識(shí)的心理建構(gòu)?！盵14]

另一方面，因?yàn)橛洃浶枰ㄟ^符號(hào)才能再現(xiàn)，大眾傳媒尤其是現(xiàn)代電子媒介通過文字、視頻等符號(hào)篩選，對(duì)文化共同體中核心的神圣內(nèi)涵進(jìn)行拆解、遮蔽，以世俗意義迎合現(xiàn)代受眾的感官需求，由此造成民族文化記憶的黑洞，其后果是令現(xiàn)代的年輕人“有一種脫離自己土地的傾向,對(duì)自己生命的土地上的文化、人民，在認(rèn)識(shí)、情感乃至心理上,產(chǎn)生陌生感,這有可能導(dǎo)致民族文化的危機(jī)。當(dāng)年輕人缺乏和母體文化的血肉聯(lián)系時(shí),甚至可能會(huì)出現(xiàn)無根的一代?！盵15]

柯爾迪解讀大眾傳媒的儀式性時(shí)，認(rèn)為其有三種儀式表現(xiàn)形式，“一是大眾傳媒主要以記錄者的身份展現(xiàn)原始的人類學(xué)儀式；二是大眾傳媒通過策劃儀式性的節(jié)目，傳播與強(qiáng)化儀式的神圣性；三是大眾傳媒通過接管傳統(tǒng)人類學(xué)儀式，自身成為一種儀式與慶典。”[16]當(dāng)大眾傳媒介入某一事件的傳播時(shí)，必然會(huì)對(duì)儀式的內(nèi)涵進(jìn)行重新建構(gòu)，不斷將儀式的神圣意義稀釋并消解為世俗的娛樂甚至狂歡。在上述三種現(xiàn)代儀式媒介中，第一種完整保留了傳統(tǒng)儀式的原貌，并拓展了儀式的空間，第二和第三種則不可避免要對(duì)傳統(tǒng)儀式所承載的信仰與文化記憶進(jìn)行世俗篡改以適應(yīng)現(xiàn)代人的世界觀與生命觀。

作為一種現(xiàn)代儀式媒介，大眾傳媒在喚醒文化記憶上，能否彌補(bǔ)儀式表演者與參與者分離導(dǎo)致的難以形成心靈互動(dòng)之缺陷，使兩者借由通感、移情等在精神與靈魂層面相接與共鳴？筆者以為，大眾傳媒作為現(xiàn)代儀式媒介對(duì)文化記憶的喚醒，一在于能否忠實(shí)地記錄、還原傳統(tǒng)儀式及其深刻的文化內(nèi)涵，不篡改、不異化，這當(dāng)然有賴于沉淀了民族最核心的精神內(nèi)涵的祭祀等儀式的還原與再生；二取決于傳播者以什么樣的心態(tài)(虔敬肅穆的還是戲謔娛樂的)進(jìn)行儀式的二次創(chuàng)作。直播活動(dòng)中，電視在記錄儀式的同時(shí)，本身也成為了儀式。它跨越空間，定格時(shí)間，將現(xiàn)場的儀式參與者和屏幕前的觀眾聯(lián)結(jié)在廣闊的空間內(nèi)，完成民族的精神尋根之旅。一個(gè)較為成功的案例，中央電視臺(tái)的“藝術(shù)人生”欄目自2009年迄今的清明節(jié)特別節(jié)目《清明》，通過對(duì)逝去的有德長者的祭祀與追憶，將中華民族關(guān)于真善美的文化記憶、對(duì)祖先神靈的虔敬之意融入電視儀式之中，傳播了中華傳統(tǒng)文化的“道”之內(nèi)涵。

三、 儀式媒介中的中華文化記憶傳承

“借助集體記憶，借助共享的傳統(tǒng)，借助對(duì)共同歷史和遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)，才能保持集體認(rèn)同的凝聚性。”[17]所以，關(guān)于儀式媒介與文化記憶建構(gòu)的分析不應(yīng)僅停留在理論研究層面。在當(dāng)前全球消費(fèi)主義文化盛行，中華傳統(tǒng)文化存續(xù)面臨危機(jī)的時(shí)代背景下，關(guān)于儀式媒介與中華文化記憶的命題無疑具有現(xiàn)實(shí)意義。無論是傳統(tǒng)的儀式敘事，還是現(xiàn)代儀式的世俗展演，都應(yīng)當(dāng)承載與傳播中華民族的集體文化記憶，借以形成華夏民族的文化認(rèn)同。對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)與文化大革命以后，傳統(tǒng)文化日益凋零的現(xiàn)實(shí)，費(fèi)孝通先生曾提出過“文化自覺”的概念。而“文化自覺”的前提應(yīng)該是中華文明中最核心的“文化記憶”的喚醒與激發(fā)。文化記憶涉及中華文化的內(nèi)在覺醒，關(guān)乎全球華人能否回歸精神家園。

文化記憶的重要使命之一即續(xù)接傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化凝聚著中華民族精神的血脈。雖然一度面臨西方工業(yè)文明的巨大沖擊與文化大革命等文化劫難，但傳統(tǒng)依然穩(wěn)固地存在于民間。正如費(fèi)孝通先生所說：傳統(tǒng)并未逝去。傳統(tǒng)文化是中華民族文化經(jīng)過幾千年的洗禮，留存下來的具有生命力、最具共同記憶的部分，是整個(gè)民族精神展演的儀式和典禮。其中蘊(yùn)涵的民俗文化、儒家倫理、佛道文化、神話傳說等文化因子，是聯(lián)系古今、聯(lián)結(jié)不同地域民眾情感的紐帶，關(guān)系到中華民族構(gòu)建現(xiàn)代化國家的合法性來源。

由于文化記憶的根深蒂固，中華民族的文化主體性一直得以保存，成為全世界延續(xù)至今的古老文明，這是中華文化對(duì)人類文明的巨大貢獻(xiàn)。近年來西方世界的“東方文化熱”從一個(gè)側(cè)面彰顯了中華傳統(tǒng)文化的價(jià)值。如果“沒有文化記憶,對(duì)于現(xiàn)實(shí)與歷史的連續(xù)性、‘過去’在‘現(xiàn)在’的存活就難以深入地感受和思量,從而對(duì)于‘將來’也就無法作出確切的展望與規(guī)劃?！盵18]尤其在民族國家取代宗教成為“想象的共同體”已成為世界潮流的時(shí)期，“各個(gè)民族均已進(jìn)入世界歷史的時(shí)代,文化記憶往往被當(dāng)作‘民族—國家’精神同一性和集體認(rèn)同的重要標(biāo)志?！幕袊谔?hào)的提出即建基于這樣的認(rèn)同,不僅可以在意識(shí)層面而且可以深入到潛意識(shí)、集體無意識(shí)的層面上,從而產(chǎn)生出強(qiáng)大的向心力和凝聚力。”[18]

中國古代社會(huì)，歷來重視利用神圣的傳統(tǒng)儀式保存文化記憶?？铝炙雇ㄟ^研究得出：“歷史上，最早關(guān)于儀式的社會(huì)學(xué)思考是由中國思想家提出的，孔子和他的追隨者強(qiáng)調(diào)了禮儀對(duì)社會(huì)秩序的重要性?！盵19]對(duì)于傳統(tǒng)儀式凋零的問題，阿斯曼指出，要想實(shí)現(xiàn)儀式的文化記憶功能，必須有集團(tuán)成員的全部到場和親自參與，以及對(duì)集團(tuán)歷史的上演和重新收錄。這就提出了一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)如何恢復(fù)大眾媒介所無法取代的傳統(tǒng)儀式的命題。此處以中國傳統(tǒng)節(jié)日里的祭儀與禮樂儀式為例。祭祀儀式是華夏民族禮典的重要部分。國務(wù)院公布的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》中，就包括傳統(tǒng)節(jié)日節(jié)慶、婚俗、祭祀禮儀、少數(shù)民族民俗等十大類，其中的祭祀儀式是華夏各民族最重要的儀式。當(dāng)前的問題是古老祭祀儀式真正淪為了遺產(chǎn)，只能在傳統(tǒng)節(jié)日期間見諸于媒體，而與民眾的生活剝離。如傳統(tǒng)節(jié)日中的公祭儀式，中秋的祭月儀式，家祭儀式等；而近些年由大眾傳媒主導(dǎo)恢復(fù)的祭儀所能承載的文化記憶成分嚴(yán)重不足，其用心和旨趣，更多是受現(xiàn)實(shí)功利思想所左右。當(dāng)然，中華文化記憶的存續(xù)不僅僅在于祭祀儀式的修復(fù)與再造，更重要的是如何重塑這些儀式的信仰和文化內(nèi)涵。作為文化記憶的重要媒介，除祭禮外，其他禮樂儀式，如春節(jié)的拜年禮儀，藏族雪頓節(jié)的曬佛儀式等也涵養(yǎng)了民眾的誠敬精神。因?yàn)槊褡逦幕町?，漢民族的傳統(tǒng)節(jié)日多莊重的禮儀，而喜好歌舞的少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日則較多樂儀?，F(xiàn)代社會(huì)的實(shí)用主義使傳統(tǒng)節(jié)日繁復(fù)精微的禮樂儀式逐步被遺忘而代之以娛樂儀式，缺乏神圣肅穆的文化教化力量。就儀式媒介對(duì)于中華文化記憶的喚醒與激發(fā)而言，需要對(duì)各民族傳統(tǒng)節(jié)日和與神圣性相關(guān)的祭祀儀式、禮樂儀式等進(jìn)行搶救性整理。

所有的華夏子孫都在共同的中國文化的語境中生存與生活，而中華文化記憶構(gòu)成了中華民族認(rèn)同的基石?！啊牡叶袊?，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之’——這是中國的思想正宗……它不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上”[20]。儒家的“仁”“敬”，道家的“清靜”，漢傳佛教的“凈心”，構(gòu)成了中華文化形而上中最寶貴的思想內(nèi)涵。只有在各種神圣的儀式媒介(如儒家的祭儀、道家的蘸儀，漢傳佛教的拜儀等)下，潔靜精微的中華文化之“道”方可通過感應(yīng)、共鳴等深入?yún)⑴c者的心靈，融入中華民族的精神血脈。作為文化傳承的媒介，傳統(tǒng)儀式的衰亡某種程度上意味著文化記憶的消亡?！坝捎诂斞湃说母鞣N祭祀儀式在文明衰落之后就不再在公開場合舉行，所以生存至今的瑪雅人就沒能保留下自己民族的文化記憶，而對(duì)自己的歷史幾乎一無所知?！盵2]

在現(xiàn)代性儀式媒介方面，應(yīng)防止泛娛樂化和泛政治化對(duì)中華文化記憶的篡改和異化。這主要體現(xiàn)在兩方面：一是以世俗文化的全球化代替與消解中華民族文化的獨(dú)特內(nèi)涵，如中國傳統(tǒng)節(jié)日里的電視儀式和網(wǎng)絡(luò)儀式(中秋電視晚會(huì)，網(wǎng)絡(luò)春晚等)多采用廣告冠名、商業(yè)贊助形式，商業(yè)意圖明顯。內(nèi)容傳播方面，出于收視率需要，多是迎合觀眾口味、與中華文化記憶無關(guān)的歌舞大雜燴；二是將傳統(tǒng)文化經(jīng)過漫長的歷史演變而形成的糟粕當(dāng)作傳統(tǒng)文化本身，予以鞭撻或者吸收(如當(dāng)前文化界對(duì)傳統(tǒng)文化的抵觸傾向與復(fù)古主義傾向)。由56個(gè)民族構(gòu)成的中華民族本就是一個(gè)多元文化共同體，不同民族的信仰與文化記憶一定程度上折射了中華民族文化共生共榮的整體性。從世界文化史來看，任何意識(shí)形態(tài)的大一統(tǒng)(如無神論)都可能導(dǎo)致儀式作為文化記憶的媒介這一心靈日歷遭到文化霸權(quán)的篡奪。由于知性主義對(duì)巫術(shù)信仰的抑制，各民族日益喪失其宗教和文化記憶的內(nèi)涵(如信奉薩滿教的鄂倫春與鄂溫克等少數(shù)民族正在發(fā)生文化斷裂)，而成為簡單的存在，以致于世界以及整個(gè)生活模式必須服從于一種所謂主流的價(jià)值觀秩序之下，結(jié)果是豐富而獨(dú)特的民族文化記憶逐漸被遮蔽、甚至剝奪。

文化記憶是一個(gè)民族之所以延續(xù)存活的命脈基石?！胺从^百年來的西學(xué)傳播史，最大的災(zāi)難就是造成了中國人的認(rèn)同分裂。各種主義的紛爭都在尋找自己的試驗(yàn)場”[21]。凱瑞強(qiáng)調(diào)：“那些在通向生命之路上走在一起的人們，不是以一個(gè)共同的目標(biāo)更不是以一個(gè)共同的戰(zhàn)場，而是以一種文明的方式聯(lián)合起來?！盵22]如果喪失了中華文化記憶中關(guān)于“生從何來？死往何去？”的生命追問，中華文明將如許多消亡的文明一樣，走向末路。這應(yīng)是儀式媒介對(duì)中華文化記憶建構(gòu)、傳承研究的主旨所在。