晚清以降，中西之爭愈發(fā)激烈，中國在一次次的外交挫敗中，逐漸放棄了“天朝迷夢”，被迫形成了新的萬國觀。在萬國觀形成的同時，中國的政教體系也開始遭到嚴重的挑戰(zhàn)，通過晚清學政改革過程中，對于經學科是否設立的爭論可以看出，傳統(tǒng)意義上政教統(tǒng)一的儒家政教體系已開始逐步瓦解。這種困境，進而影響到晚清以來經學研究方法、目的及其價值的重新估計，在一定程度上迫使傳統(tǒng)儒教知識體系進行所謂“現代化”的轉型。1898年，由康有為等維新人士建立的“保國會”，以“保國、保種、保教”為其宗旨，而這一宗旨，同時也是洋務運動所追求的目標。盡管維新派與洋務派對于“保國、保種、保教”的理解不同，但是將“國、種、教”三者聯系為一個整體的改革目標，卻使不同立場的改革家，都將儒教價值體系的變革與古老中國的現代轉型，緊密地聯系在了一起。

一、傳統(tǒng)經學與天下觀的價值趨向

“經學”作為儒學核心內容的確立，始于先秦，完成于漢代?！抖Y記·經解》中，孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚;《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂?！薄对姟?、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》作為六藝之學，構成了儒家教化的基本內容。從整個儒學發(fā)展的歷史沿革來看，經學更是儒家知識體系得以確立和傳播的內核。“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者。游文于六經之中，留意于仁義之際?！?《論六家要旨》)儒生對禮樂知識的潛心鉆研，所依憑的便是承載著禮樂知識的《書》、《禮》、《春秋》、《詩》、《易》這些典籍。所以，孔子自述的“述而不作”，并非孔子沒有將其思想以文獻的形式傳承下來，而是通過“述”，將整個禮樂傳統(tǒng)的經典文獻繼承了下來。這些經典也構成了孟荀思想的重要來源。但是，在先秦時期，經學尚未形成一套完整的知識體系，直到漢代，經學地位得以確立，漢儒的努力最終使儒生加入了政權，“使儒術變成王朝正統(tǒng)意識形態(tài)，帝國政治文化模式的變遷因之而發(fā)生了”。*閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，2015年，第265頁。漢儒獨尊儒術的思想，不僅引發(fā)了帝國政治模式的變遷，同時也標志著儒教教化的知識體系從此圍繞著經學而展開，進而，整個傳統(tǒng)社會的教化內容都是從經學生發(fā)出來的。

首先，《易》是儒教的知識體系得以確立的形而上基礎。人類知識的起源，來自于對未知世界的探索。在儒教思想中，這種對未知世界的探索來源于如何去認識人所處的這個世界，這種認識與西方思想中探索宇宙起源的哲學迷思不同，“起源”或“是”(being)的問題被懸置了。所謂“究天人之際，通古今之變”，傳統(tǒng)的中國思想更關心人所處的這個世界與人之間感應互動的關系是如何生成的。換言之，儒教知識的形上基礎乃是將天地人三才統(tǒng)一起來的道統(tǒng)，即建立在儒家天人關系上的知識體系。殷商之際，占卜盛行，“民神”混雜，直到“絕地天通”，神人相分，中國人對于未知的外在世界的認知才逐漸由原始宗教走向理性認知。這種理性的認知，在《易》中體現得非常明確?！肮耪甙耸现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則取法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，宜垂憲象?！?《說文解字·序》)《易》根據人對于自身與外在世界的溝通與共存，構建出了一個天地人三才共建的宇宙秩序。在這個宇宙秩序之中，人處于中位，天、地分別處于上位和下位。三者互相依存而共生，人對于天、地的認知來源于經驗的感知與理性的分析，而天、地之道則為人道提供了形而上的基礎。但是“天何言哉”(《論語·陽貨》)，人如何獲得這種形上之道的啟示？這就需要人通過己身之“德”，來理解天地之道所給予的啟示?！抖Y記·中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比说朗翘斓涝谌耸赖囊环N自然呈現，人只有通過教化的途徑，去不斷的體認，才可能明白并實現人道。儒教的整個知識體系，都是圍繞著這種如何去認知天道、實現人道而建立起來的。

其次，《書》、《禮》、《詩》、《春秋》同《易》，共同構成了完整的儒教知識體系，并為儒教的發(fā)展轉型提供了人文資源。雖然《易》通過天地人三才的共生共存，構建起來傳統(tǒng)中國的宇宙觀，但是這個宇宙觀在春秋百家爭鳴時期，是各個學派所共享的資源，因此儒道墨由此走向了不同的關于“人道”的理解。對于儒家而言，通過天地人三才的形上基礎，如何使其落實成為具體的“人道”，需要通過對《書》、《禮》、《詩》、《春秋》內容的詮釋而實現。*六經在春秋之際，是各個學派所共有的知識資源。但是，各家各派對于經的不同詮釋和理解，則形成了各自不同的知識體系。這一知識體系的內容的整合，得益于儒家的創(chuàng)始者孔子的“述而不作”。

孔子曾說過：“郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)認為周代所形成的傳統(tǒng)，已經奠定了華夏文明的基礎，并廓清了儒家知識體系的全貌?？鬃幼允龅摹笆龆蛔鳌保彩钦J為儒家思想的全體應是對傳統(tǒng)的“損益”。因此，他本人的“述”實際上含有著一種創(chuàng)造性的轉化。在經作為開放性資源的春秋時期，實際上各家都可以依據“經”的內容，來建立自身的知識體系。因此，孔子雖然沒有“制作”新的經典，但卻通過對經典的“整理”工作，塑造了儒教獨特的基于五經而形成的知識體系。“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！?《史記·孔子世家》)司馬遷對于孔子刪詩的記錄，基本可以認為是孔子重塑《詩》的知識體系的一般過程。“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于草木之名。”(《論語·陽貨》)孔子通過對詩的整理，將詩的政教價值體現了出來。因此，《詩》在儒教知識體系中，不單純是作為文學的欣賞而存在，它的意義在于對人間情感的理性的引導和抒發(fā)，以及在此基礎之上，使人理解人道的實現。另一個例子，是孔子對于《春秋》的“作”，也具有著典型性的意義。孟子稱“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”(《孟子·滕文公下》)《春秋》記史，但孔子對于魯春秋的修訂，則秉承一言以褒貶的原則，通過《春秋》的史事，來表達對政道的價值評判。這種思想，在公羊學中更為突出。以《詩》、《春秋》為例，便可窺見經學構成了儒教知識體系的基本內容。在這個體系中，《易》乃天道基礎，而《詩》、《書》、《禮》、《春秋》則共同完成了人道秩序體系的內容。

再次，“天下”觀念是儒教知識體系中人道秩序的核心?！稌び碡暋分刑岢觥胺啤?，通過“五百里甸服”、“五百里侯服”、“五百里綏服”、“五百里要服”、“五百里荒服”劃分出一個由“中國”為中心，不斷向外拓展的天下圖景。這里的“五百里”，顯然不是一種簡單的機械式的地理區(qū)域的劃分，而是一種超越了具體土地界限的關于世界的構想。在服制中，“中國”是最為重要的核心，只要有這樣一個中心存在，那么五百服再復五百服，不斷延伸，便可將一個宏觀而全面的世界圖景全部納入天下的視閾之中。由此可見，天下圖景首先是一種對于世界結構的基本認識，在這個認識之中，最核心的是“中”的確立，只要確立了“中”，便可由此延伸出不受到具體地理邊界限定的“天下”。值得注意的是，地理邊界的不確定，并不意味著天下圖景自身是不受限定的?！抖Y記·曲禮》中，對官制作了完備的說明：“君天下曰天子，朝諸侯，分職授政任功，曰予一人、踐阼臨祭祀：內事曰孝王某，外事曰嗣王某?！骞僦L，曰伯：是職方。其擯于天子也，曰天子之吏。天子同姓，謂之伯父；異姓，謂之伯舅。自稱于諸侯，曰天子之老。于外，曰共，于其國，曰君。九州之長，入天子治國，曰牧?！湓跂|夷、北狄、西戎、南蠻，雖大，曰子。于內，自稱曰不谷，于外，自稱曰王老。庶方小侯，入天子之國，曰某人，于外曰子，自稱曰孤?！薄肚Y》對于官制稱謂的描述，對天子、諸侯以至于四夷都做出了規(guī)定，形成了一個以天子為中心，逐層向外輻射，向內聚攏的權力體系。這個權力體系與“中心”的遠近有著正相關的聯系。將“天下”的世界圖景與以“中國”為中心的政治結構聯系在了一起。權力的規(guī)約使天下觀在政治秩序的安排上，有了較為嚴格的界限。由此可見，“天下觀”在地理區(qū)劃上，是一個以“中”為心，向外不斷延伸且邊界隨時可能變動開放性的世界圖景；但是在實際的政治愿景之中，“天下觀”是以中心權力為核心，不斷逐層或遞減、或復制，并嚴格界定的有限的權力空間?！洞呵铩分袑@種秩序空間做了更為嚴格的強調?！洞呵铩啡齻髦?，以《公羊傳》最重政治義理的申明。在公羊學的思想中，“天下”不僅意味著地理區(qū)域的最大化、普遍化，權力結構的層級化，而且更強調大一統(tǒng)的天下觀?！靶麚P‘天下一統(tǒng)’的思想，是《公羊傳》主要的思想傾向，在書中占有綱領性的地位。天下一統(tǒng)的思想，實際上是上古王道文化傳統(tǒng)的重要內容。”*梅桐生：《試論〈春秋公羊傳〉的思想傾向》，《貴州大學學報(社會科學版)》1999年第1期，第53頁。

公羊學的體系中，天下應是圍繞著“王”、“華”而建立起來的統(tǒng)一的整體，因此“尊王攘夷”、“華夷之辨”成為公羊學體系的重要內容?！白鹜跞烈摹焙汀叭A夷之辨”又恰好確立起了天下觀中天道落實于人道時，包含著人文和政治兩個方面的內容。所謂“尊王”，指王權的至高無上。王權至少含有兩層含義：第一，指現實的王的權力(power)和權利(right)；第二，指王的權威(authority)是至高無上的，這種權威來自于天，因而是觀念上的?，F實的王權，與王的德性相匹配，即所謂“以德配天”，如果擁有王權之人，并不具備仁義之德，則是天之賊也，是可以被討伐和“革命”的。孟子在回答“武王克商”是否是一種僭越行為時，就以“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)來回答，足以見得現實王權的合法性，有著極為嚴格的德性基礎。而另一方面，觀念上的王權，則是天道在人道上的一種體現，這也是儒教政治中王道政治的根基。《春秋·隱公元年》記載：“冬，一卜有二月。季伯來?！薄豆騻鳌方忉尀椋骸凹啦吆?？天子之大夫也。何以不稱使？奔也。奔則曷為不言奔？王者無外，言奔則有外之辭也?！?劉尚慈：《春秋公羊傳譯注》，北京：中華書局，2010年，第10頁。所謂“王者無外”，指普天之下都受到王者權威的籠罩。盡管周室已經衰微，在真實的軍事等力量上，未必真能實現一統(tǒng)天下，但是王的權威仍舊受到尊敬。正如《詩經·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。王道權威是“尊王攘夷”的核心。

“華夷之辨”是王道權威之所以得以確立的內在原因?！洞呵铩こ晒迥辍罚骸啊洞呵铩穬绕鋰庵T夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也?！眱扰c外是空間距離上的差異，但這個差異并不是最根本的差異。何休認為：“中國者，禮儀之國也。執(zhí)者，治文也。君子不使無禮儀制有禮儀。故絕不言執(zhí)?！?《春秋公羊傳·隱公七年》)何休將文化禮儀視為夷夏之間的根本區(qū)別，從文化標準上來明判華夷之辨，這就為政治上的“尊王攘夷”提供了人文主義的基礎。正因如此，“從文化的標準而言,《公羊傳》認為華夷是可以互變的。如蔡、陳、許等國雖為‘中國’，因為他們所行‘非禮’，因而貶稱他們?yōu)椤乱牡摇?。?梅桐生：《試論〈春秋公羊傳〉的思想傾向》，《貴州大學學報(社會科學版)》1999年第1期，第55頁?！叭A夷之辨”為“尊王攘夷”提供了人文的內在訴求，“尊王攘夷”則從政治權威的角度為華夏文明提供了保障。二者之間的關系，正是構成天下觀中政教統(tǒng)一的原因。

由此可見，儒教知識體系中以五經為核心內容，并通過對五經的解釋，形成了與天道相符合的人道，而天下觀念正是這個人道體系中的核心。通過經學而塑造起來的天下觀，既包含有政治權威的至上性、政治權力的普遍性，更為重要的是，它形成了建立在文明化成的人文主義基礎之上的政教體系。經學與天下可以說是儒教知識體系中內容與精神價值的一體兩面。經學是儒教知識體系的內容，而天下則是儒教知識體系所理解的“世界”。當經學體系遭遇變化時，對“世界”的理解也會發(fā)生變化；反之，當世界秩序開始調整時，經學的解釋方式、效用就不得不面對新的挑戰(zhàn)。所以，當晚清士人開始開眼看世界時，經學與天下便同時進入到了復雜而困難的自我懷疑之中。

二、“國家”之興與“天下”之潰

經歷了兩千余年發(fā)展的經學，造成了中國社會根深蒂固的“天下主義”。通過文明化成的方式，來解決國家邊境的危機，成為了儒教中國政治治理的價值原則和手段之一。但是，這種情況在晚清以來遭遇到了前所未有的變化。面對強有力的西方工業(yè)文明，以華變夷的天下主義，開始喪失其效用，并最終被萬國觀所取代。

第一，以域外的視角來看，新興的工業(yè)文明促成了傳統(tǒng)的西方社會迅速地向現代國家的轉型。當它們完成自身轉型后，面對中國的天下觀，這些現代國家也從無知逐漸轉向了嚴厲的批評：

盡管英國人在廣州與中國人做生意，但彼此之間并不存在友愛或者友誼?！袊藢Υ鈬藙t依據這樣的信條：“這些洋夷就像野獸，不能用與統(tǒng)治文明的中國人一樣的法則去統(tǒng)治他們。如果有人想用偉大的理性原則去控制他們，除了導致混亂，將別無效果?！?[美]羅伯特·貝爾根(19世紀美國歷史學家)所著《中國的故事》，轉引自易強：《帝國即將潰?。何鞣揭曇跋碌耐砬鍒D景》，北京：中國書店出版社，2011年，第29頁。

天下圖景在西方人眼中看來，是愚昧而無知的，這令英國等新興資本主義國家在與中國的交往過程中，建立了純粹的“利益優(yōu)先”原則。最初的西方人并未試圖令中國更化為一個與自己趨同的新興民族國家，甚至，中國這種“天下”思維，雖然阻礙了他們更好的商業(yè)計劃，但卻為貪婪的鴉片生意提供了各種便利。無論是西方，還是中國，都未嘗想要深入地去理解對方，而是盡量保持各自利益的不受侵犯。

但是，到了鴉片戰(zhàn)爭之后，西方人顯然獲得了更大自信：

我們已經為徹底清除天朝迄今仍然堅持的排外與獨尊思想鋪平了道路。我們已經為世界打開了最有價值的商業(yè)市場。同時，在普羅維登私(Provindence)*上帝，作者注。的幫助下，我們可能在這些靈巧而聰明的人民中間播撒下基督教的種子。*[英]鄧肯·麥克弗森(親歷鴉片戰(zhàn)爭的英國軍官)，轉引自易強：《帝國即將潰?。何鞣揭曇跋碌耐砬鍒D景》，北京：中國書店出版社，2011年，第81頁。

鴉片戰(zhàn)爭之后，在西方人的心中，傳統(tǒng)中國的天下圖景已經被戰(zhàn)爭肢解。中國人若不能盡快地放棄這種“尊王攘夷”的“華夏中心主義”，則必然地會在之后的國際外交事務中仍處于被動狀態(tài)。但是，如果放棄了“華夷之辨”，則存在著另一種風險，即中國可能會成為一個由西方勢力扶植起來的新興國家，而在這個國家中，基督教將成為這個國家國民心中的新的信仰。西方國家在軍事、經濟乃至政治領域的勝利，使他們在中國有了更大的宗教市場，正如法國王子約恩維利最初對于瓜分中國的建議那樣：

中國的社會及政治組織，應該在西方的習俗、思想及宗教的影響下被逐漸充足，不讓給鼓吹東方至上的兩個敵對勢力(伊斯蘭教和儒教)中的任何一個以機會，使中國在偉大的基督教家庭的自治成員中找到適當的位置。*易強：《帝國即將潰敗：西方視野下的晚清圖景》，北京：中國書店出版社，2011年，第91頁。

在西方視野中，無論是東方至上，抑或是被冠以洋夷的指稱，都是與“華夏中心主義”或者“華夷之辨”的天下圖景有關，當天下圖景受到西方民族國家的影響之后，這一理論的完整性及其信仰就很難再堅持了。隨著貿易的展開，西方人更寄望中國可以完全成為一個新興的現代國家，以便為西方的商業(yè)貿易提供廣闊的市場。盡管起先堅持保守主義立場的清王朝，已經被戰(zhàn)爭侵擾到內外交困，并意識到如果按照西方人的設想，傳統(tǒng)的儒教中國將會陷入前所未有的危機之中。但是，為了能與西方國家建立起公正、平等的外交關系，清廷仍是在被動的局面之下，接受了與西方國家簽署合約等事宜，從而導致了天下觀不得不面對“萬國”的沖擊。

第二，從儒家內部的角度來看，傳統(tǒng)的儒家知識分子，對于西方的沖擊也不得不開始有了“內部轉化”的自覺，這便是萬國觀念的普遍化。在天下的統(tǒng)一體中，儒教作為其內部的價值根基，奠定起了一種“儒教國家觀”。在這一國家觀中，其主體仍非國家，而是以儒家之道統(tǒng)作為國家的主體。雖然，“禮失求諸野”是一種非常開放的文明觀，儒家知識分子可以借用西方國家觀念來挽救天下觀失效后的外交現狀。但是，僅僅接受了“國家”這個名稱的儒教國家觀，仍與西方民族國家的觀念還是相去甚遠。對于西方新興的民族國家，“國家”是可以用主權擁有者來定義的，西方現代民族國家觀念就是在把國家等同于主權這一基礎上發(fā)展起來的。*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2009年，第231頁。在這種截然相對的差異之下，儒家知識分子首先需要在慘痛的外交經驗中去了解，西方人所謂的“國家”究竟指向什么。這種對國家概念的初步探索，是通過同文館的建立及《萬國公法》的流行而開始的?！度f國公法》的流行，不僅意味著“公法”、“公理”這一觀念，成為中國人看待世界的新視角，它也同時意味著世界并非由華夏為軸心輻射建立起的某種格局，而是由一個個具體國家而構建成的圖景。每個具體國家在遵守“公法”的同時，都以自身的利益的追逐為其目標，而這個利益說到底，便是“主權”的完整性。楊度敏銳地指出：

今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內則皆文明，對于外則皆野蠻。……故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。*楊度：《金鐵主義說》，《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第218頁。

中國若舉所謂“世界的國家主義”，就必須放棄“中國之昔人謂中國謂世界”的華夏中心主義理論；同時，也應該警惕“各國之以中國謂世界各國之中國”的說法背后，隱含著的西方中心主義理論。就當世之時而言，將中國置于“各文明國并立”的“野蠻世界中”*同上書，第220頁。，才是認識中國與西方的冷靜態(tài)度。換言之，西方民族國家的制度文明只適用于各個國家內部，在外交政策上，它們并不尊重或希望中國成為一獨立國家。清王朝必須迅速認清時局，從天下轉向國家，從而保全中國之生存，這才是具有現代化意義的“保國”思想。在此基礎之上，“國家”的觀念逐漸明晰起來，并形成了重視民權的民族主義國家和反對民權的國家主義國家的兩種不同的國家觀。

首先，是維新陣營中主流的民族主義國家觀。梁啟超認為，中國若“未經過民族主義之階級者，不得謂之為國”：

世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨立；其在于世界也，國之獨立。*梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《梁啟超文集》，北京：北京燕山出版社，1997年，第148、150頁。

民族主義國家在國家層面，意味著“對外有界，對內能群”。這種理解，已經將國家從傳統(tǒng)的天下觀中剝離了出來，同時，它要求對國家之基的人民賦予最基本的權利。在此基礎之上，國人應“知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養(yǎng)成我所固有之民族主義以抵制之，斯今日我國民所當汲汲者也”*同上書，第150頁。的“保國”觀念。

其次，是在洋務派中作為主流的反對民權的國家主義國家觀。張之洞在《勸學篇》提出“同心”一說，他認為：

保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存。智者，教之謂也。教何以行？有力則行。力者，兵之謂也。故國不威則教不循，國不勝則種不尊。……我圣教行于中土數千年而無改者，五帝三王明道垂法，以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義，以躬行實踐者教天下，故凡有血氣，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義。*張之洞：《勸學篇》，《張之洞教育文存》，陳山榜編：《張之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年，第187頁。

與民族主義國家觀強調“人之獨立”不同，張之洞的“保國”是以“政教相維”為基礎的。維者，系也?！皣兴木S，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！?《管子·牧民篇》)政教相維，就是在儒教王道政治的基礎之上來討論國家的問題，這是一種典型的儒教國家觀。其一，孔、孟、程、朱等儒家先圣以華夷之辨為原則的“屏黜異端”之行，仍舊延續(xù)了“尊王攘夷”的儒教權威觀。只要作為天道代表的天子權威得到保障，則國家之力量便可抗擊西方的沖擊。其二，“以君兼師”和“以教為政”，仍是強調了政教合一的重要性，而教化民眾“尊親”，實際上就是教化民眾“忠君”。君與國同生共滅，實為一體。因此，“同心”說所構建起來的“國家”中，是沒有民權的。它所重視的是大一統(tǒng)天下的“國家”版本——大一統(tǒng)國家。在這個國家中，國家是最重要的，這個國家不是建立于人民權利之上的國家，而是建立在君民同心、政教統(tǒng)一、獨尊儒教基礎之上的國家。

以民族主義為基礎的國家觀，強調民權，傳統(tǒng)經學中有“民本”而無“民權”，如何對傳統(tǒng)經學加以改造和詮釋，成了強調民族主義國家觀念的先行者們亟須解決的困難。而對于國家主義者而言，民權的確立就是對君權至上的儒教權威觀的破壞，亦是對獨尊儒術的經學權威的破壞。雖然中國不再是天下之中心，但是中國仍是一個儒教國家。如何使這個儒教國家變得國力強大，重現經學對于政教的統(tǒng)和作用，便成為持有國家主義國家觀的變革人士所必須考量的問題。

三、經學科的興廢與經學的瓦解

國家觀念的興起，瓦解了對天下觀造成了致命的打擊，隨之而來的便是試圖突破傳統(tǒng)政治，建立新式國家的政治改革。在政教合一的中國社會，政治改革的關鍵，便是對教化的改革。

陛下親耕籍田以為農先，夙寤晨興，憂勞萬民，思惟往古，而務以求賢，此亦堯、舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也。夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學，置明師，以養(yǎng)天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也。*司馬遷：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1962年，第2512頁。

董仲舒在回答漢武帝如何進行政治更化的策問時的回答，之于晚清的學政改革仍然具有很大的啟發(fā)作用。在儒家看來，政治的良惡，在于風俗的更化;風俗的更化，則在于人才；人才的興衰，在其所學。既然以傳統(tǒng)儒教價值作為基礎的“天下觀”已遭到破壞，那么，就必須重新挖掘儒教作為萬國觀視野下“中國”的價值根基的作用。這便是晚清學制改制中，“經學科”的興廢之所以重要的緣由。

第一，經學作為儒家教化的主要載體，其意義價值的完整性，意味著儒教的完整性，而對經學進行學科制度化的調整，則提出經學能否成為新的國家觀念價值基礎的問題。在兩種傾向的國家觀念中，均對經學與國家的關系給出了一定的答案。

首先，對于民族主義國家觀而言，儒教與民權之間的聯系必須得以解決?？涤袨樽犊鬃痈闹瓶肌?，大膽地以孔子為改制先師，認為孔子乃是黑帝降精，“為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主”。而經學則是孔子為后世所立之法：“立《春秋》新王行仁之制。……《易》之言曰：書不盡言，言不盡意?！对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為其書，口傳七十子后學為其言?！钡牵涤袨檎J為，經學在漢代遭劉歆篡改，偽書盛行，經學之義被廢，從此“公羊之學廢，改制之義湮，三世之說微，太平之治，大同之樂，暗而不明，郁而不發(fā)”。*康有為：《孔子改制考·序》，《康有為全集》(第三集)，北京：中國人民大學出版社，2007年，第3頁。辨明偽經的思想，在《新學偽經考》中亦有闡明?？涤袨榈淖龇?，本是試圖提高經學的地位，確立孔子作為改制之祖的地位，以便對變法提供合法性根據。但是，將古文經一律視為偽經，又將孔子的地位強調至至高無上的教主地位，不僅沒有對當時已然產生的“經學懷疑思潮”產生影響，甚至反倒加重了對經學正當性的懷疑?！白詡喂盼闹f行其毒中于人心，人心中有一六經不可盡信之意，好奇而寡識者，遂欲黜孔學而專立今文?！?朱一新：《朱侍御答康有為第三書》，《翼教叢編》卷一，光緒二十四年五常重印本。由此可見，康有為雖欲將孔子塑造為改制的先驅，將經學作為改制的依據，但實際上卻導致了南轅北轍的后果。

盡管如此，康有為仍然重視經學。1904年，“癸卯學制”頒布，一時間學堂創(chuàng)立之風氣大增?？涤袨榇藭r也倡議辦學，并認為“吾局亟宜因此時變，推廣此意，設立學堂，講求中國經史詞章，以通古今，兼習外國語言文字，以通中外”。在學堂章程中，明確表示：

設立學堂。中西學并教，中學課經史詞章。延一學問博雅者為院長，延一深通英文、數學者為西學教習，脩金隨時酌議。*康有為：《倡辦南海同人居學堂條議》，《康有為全集》(第二集)，北京：中國人民大學出版社，2007年，第8頁。

從學貫中西的角度，強調了經學在新式教育中的重要地位，間接表現出康有為對新學制中設立經學科的態(tài)度是積極的。

另一方面，堅持要政教相維的張之洞，則是新學制中設立經學科的重要推手，他認為：

今欲通知學術流別，增益才智，針起瘖聾跛躄之陋儒，未嘗不可兼讀諸子，然當以經義權衡而節(jié)取之。……蓋圣人之道大而能博，因材因時，言非一端而要歸于中正，故九流之精皆圣學制所有也，九流之病皆圣學之所黜也。*張之洞：《勸學篇》，《張之洞全集》(第十二卷)，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9719頁。

張之洞以諸子之學與儒家經學作對比，指出經學的內容中正、完整，是學術正宗，因此學術之變革必須以“宗經”為準繩。所以，新的學制中，必須設立“經學”一科，此謂學堂之法中，必須做到“新舊兼學。學《四書》、《五經》、中國史事、政書、地圖為舊學；西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢”。*同上書，第9743頁。張之洞的改革學制的原則，似與康有為一致，皆是重視“中西兼顧”，但實際上其內在精神則大相徑庭。張之洞的“中西兼顧”，是根據“中體西用”的原則建立起來的。也就是說，經學的學習，最終目的并不是為了培養(yǎng)學貫中西的人才，而是要使新學堂培養(yǎng)的人才仍能堅持忠君同心的傳統(tǒng)士大夫的價值認同。因此，即便同樣支持在新學堂中設立經學科，在新式教育中教授經學，但是張之洞明確地反對康有為的今文經學思想，借由此來反對維新派的改制思想。

由此可見，在國家觀念處于雛形的時期，康有為、張之洞都沒有放棄經學與“中國”的緊密聯系。但是，康有為對于今文經改制思想的強調，令經學的權威性遭到了質疑；而張之洞的宗經思想，則放棄了經學批評現實政治的道統(tǒng)權威，令經學成為了為現行政治進行辯護的工具。

第二，經學科與其他學科之間的關系，實際上反映了經學與其他學說之間的關系。當學政改革是為了“保國、保種、保教”而出現時，經學與其他學說、學科之間的緊張關系，就被直接引向了經學是否具有實用性的維度之上。首先，在“癸卯學制”的《學務綱要總目》中，“中小學堂宜注重讀經以存圣教”*《學務綱要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務印書館，2011年，第89—90頁。，因為“天下人才出于學，學不得不先求諸經”。*張之洞：《創(chuàng)建尊經書院記》，《張之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年。第37頁。因此，在新學制中，經學是以核心學科的身份出現的：

京外大小文物各學堂均應欽尊諭旨，以端正趨向，造就通才為宗旨，正合三代學校選舉德行道義四者并重之意?！现獝蹏?，下足立身，始不負朝廷興學之意。外國堂于智育體育外，尤重德育，中外固無二理也。*《學務綱要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務印書館，2011年，第91頁。

由此可見，經學作為核心課程，它的意義在于維護傳統(tǒng)社會結構的基本穩(wěn)定，并同時匡正其他學科，以期達到培養(yǎng)出忠君愛國與智力卓越的新人才，最終實現“保國、保種、保教”三位一體的新政目的。但是，隨著西學之用的顯著成效被現實社會不斷地檢驗，經學的功用不斷遭到懷疑。甚至，在當時已經出現了“廢經”、“燒經”的現象。經學一不可救世，二不可救心，其作為核心學科存在僅剩下為新學制中的官方所持之價值維系“正統(tǒng)”的作用。

最后，學制改革的倉促與西學涌入的泛濫，亦在一時間打破了經學調整、適應新的社會政治變革的節(jié)奏。新知識體系和新教育觀念，徹底粉碎了經學科存在的可能性。

首先是在1902年，張百熙設計了分科體系，取消了經科，將其納入文學科，一時間充盈文學科之猛進發(fā)展。雖然至“癸卯學制”頒布，張之洞又重新提出“八科分立”，加入經科第一，但此時經學與文學間的掛礙已經被逐漸消解，所謂“文以載道”之傳統(tǒng)，正在發(fā)生著微妙的變化。其次是歷史科。章學誠曾曰“六經皆史”，以史學之觀點來認識經學，道出了經學與史學間的密切關聯。在新學制中，史學科的迅速發(fā)展，使經史之間發(fā)生了嚴重的割裂。梁啟超曰：“今泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。”*梁啟超：《中國之舊史》，《梁啟超史學論著四種》，長沙：岳麓書社，1998年，第241頁。根據西方學科之建制來推廣中國史學科的確立，首要的是選擇其內容。傳統(tǒng)的四部之學，經學為大本，史學之學習離不開經學的基礎，誠如章學誠所言“依經而有傳”*章學誠：《文史通義·經解上》，李春伶校點，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第26頁。。而在新學制中，“經”被剝離了，初等小學堂的“歷史”科目之內容為：“略舉古來圣主賢君重大美善之事，俾知中國文化所由來及本朝列圣德政，以養(yǎng)國民忠愛之本源?！睔v史所學，非全部歷史之概貌，而是砥礪志氣、涵養(yǎng)忠愛之情的“故事”，而這些材料之來源，只能從歷代之史書、經書中抽離、拼湊。歷史中單一的“實用”價值取向掩蓋了“以史為鑒”之意義，更何談“春秋決獄”、“禹貢治河”之價值。高等小學堂的歷史略陳“黃帝、堯、舜以來歷朝治亂興衰大略”，以養(yǎng)成“自強之志氣，忠愛之性情”，與初等小學之歷史目的并無差別。至于中學堂的歷史，則加入了亞洲、歐洲、美洲以開眼界，其目的仍在“振發(fā)國民之志氣”*《中學堂章程》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商務印書館，2011年，第195頁。。

盡管“癸卯學制”在其制定過程中，依舊以儒學為其軌范，而儒家之教也被立為新學制之大本；但學科化的建設，使得傳統(tǒng)學術的知識體系遭到了重創(chuàng)?！白郧迥└闹埔詠恚魧W校之經學一科遂分裂而入于數科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉獨特之經學遂若存若亡，殆妄以西方學術之分類衡量中國學術，而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。”*蒙文通：《論經學遺稿三篇》，《經學抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209頁。

其次，民族主義國家觀念的日益盛大，使得以經學為意識形態(tài)的國家主義遭到嚴厲的批評。蔡元培在1912年在民國教育部討論教育改革問題時提出：

教育有二大別：曰隸屬于政治者，曰超軼乎政治者。專制時代(兼含立憲而含專制性質者言之)，教育家循政府之方針以標準教育，常為純粹之隸屬政治者。共和時代，教育家得立于人民之地位以定標準，乃得有超軼政治之教育。清之季世，隸屬政治之教育。……滿清時代，有所謂欽定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚實。忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違(孔子之學術，與后世所謂儒教、孔教當分別論之。嗣后教育界何以處孔子，及何以處孔教，當特別討論之，茲不贅)，可以不論。*蔡元培：《對于教育方針之意見》(1912年4月)，璩鑫圭、康良炎編：《學制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第617—623頁。

可謂在價值核心上，全盤否定了晚清的學制改革，進而否定了“經學科”建立的合法性。這與民族國家興起后，對于個體之權利、價值的考量不無密切的關系。蔡元培在稍后任民國教育行政總長的演說中，就提出了自己的教育方針：

教育方針。應分為二：一普通，一專門。在普通教育，務順應時勢，養(yǎng)成共和國民健全人格。在專門教育，務養(yǎng)成學問神圣之風習。*蔡元培：《向參議院宣布政見之演說》，璩鑫圭、康良炎編：《學制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第624頁。

蔡元培的設想，在1912年7月民國教育部所召開的臨時教育會議中，得到了落實，會議紀要指出：

普通教育廢止讀經，大學校廢經科，而以經科分入人文科之哲學、史學、文學三門，是破除自大舊習之一端。*我一：《臨時教育會議日記》(1912年7月)，璩鑫圭、康良炎編：《學制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第649頁。

自此，經學科以其短暫的八年時間為界限，退出了中國學校教育的學科體系，而傳承千余年的經學體系也隨之被分解為史學、文學、哲學研究。與此同時，傳統(tǒng)的天下觀也不再為現實政治所接受，成為了古籍中的一種觀點而已。

綜上所述，晚清學制改革過程中，原本作為儒教知識體系核心內容的經學，以及其所蘊含的天下觀念，同時在政教變革的漩渦中，走向了崩潰。在時隔百年之后，重新回溯這一變革的歷程，便不難看出，“近代儒學”的發(fā)展與“儒教—社會—政治”之間的結構性生成，關系密切。也就是說，天下之變與經學科的興廢之間，實際上是一次相互影響、相互作用的歷史進程。二者的變化，不僅受到了西方的影響，同時也受到了中國社會內部結構的變化。*近代儒學的研究常常會因為涉及中西學術間的沖突，而走向“西方中心主義”或“中國(東方)中心主義”的困境之中。雖然，柯文已經在其論著《在中國發(fā)現歷史——中國中心觀在美國的興起》(北京：中華書局，1989年)中批評了費正清的“西方中心主義”立場，但是，所謂“中國中心主義”卻容易與傳統(tǒng)中國的“天下主義”相混淆，而被認為是當代的華夏中心主義。破除兩種中心主義，從問題自身出發(fā)，更容易厘清近代儒學的轉型過程及特點。另一方面，從積極的意義上而言，晚清時期的天下觀念、國家觀念以及儒教觀念的急速變化過程中，對這三者都缺乏嚴謹的分析，以至于時至今日我們仍在對這三者進行不斷的回溯。通過天下觀與經學科相互影響的歷史過程便可以看出，在這二者走向崩潰的幾十年間，天下觀和經學科仍有諸多現代轉型的可能。它們只是因為被視為特殊的本土思想，而被來自西方的普遍主義所遮蔽。正因如此，當代學人所提出的天下觀念*趙汀陽提出建立一種世界制度體系，強調“天下”構成了中國哲學的真正基礎，它直接規(guī)定了這樣一種哲學視界：思想所能思考的對象——世界——必須表達為一個飽滿的或意義完備的概念。而這個世界較之于西方所言的“帝國”(empire)至少有三層涵義：第一，地理學意義上的“天底下所有的土地”；第二，進而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”；最重要的是它的倫理學/政治學意義，它志向一種世界一家的理想或烏托邦(所謂四海一家)。參見趙汀陽：《天下體系——世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第27—29頁。，對于我們重新去審視儒教與現代世界間的關聯，便顯得尤為可貴。這也為當代經學思想在重建過程中，能否超越民族國家的囿限，提供新的思路。