劉朝霞

§宗教學研究§

時間的性質與邊界
——簡論龍樹中觀學對時間觀念的辨析

劉朝霞

龍樹對時間的辨析，涉及兩個核心問題：時間的性質與時間的邊界。龍樹重點破斥了以時間為永恒和實有的觀點，認為時間是主體認知物之生滅變化運動的工具，只是“假名”，而無實體。而無論認為時間是否有邊界，在龍樹看來，都是一種虛妄的認知，只有真正認識到這種討論的前提的徹底虛妄性，才可能了達世界、也就是時間的實相。龍樹關于時間的討論，目的在于消解世人對時間觀念的執(zhí)著，并最終指向超越言說的覺悟。

時間；龍樹；中觀學；相待；不待；有始；無始；空

一、引 論

時間問題的魅力，幾乎等同于生命的奧秘，比如：什么才是真正意義上的生命？它開始于何時？是否永恒？等等。這些問題吸引著世世代代的哲人智者殫精竭慮地追尋，但他們留給世人的，永遠不會是可以宣布為終極的答案，毋寧說是某種啟發(fā)。所以，時間問題永遠向思想者敞開。

釋迦牟尼佛陀的開示首先給人的印象就是某種啟發(fā)。在《雜阿含經》中有這樣的敘述：

爾時，世尊告諸比丘：人間四百歲是兜率陀天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一歲。兜率陀天壽四千歲，愚癡無聞凡夫于彼命終，生地獄、畜生、餓鬼中。多聞圣弟子于彼命終，不生地獄、畜生、餓鬼中?！碎g八百歲是化樂天上一日一夜，如是三十日一月，十二月一歲?；瘶诽靿郯饲q?！碎g千六百歲是他化自在天一日一夜，如是三十日一月，十二月一歲。他化自在天壽一萬六千歲。①《雜阿含經》, 載高楠順次郎：《大正新修大藏經》第2冊，臺北：白精舍印經會影印，1988年，第219頁。

大乘經典的代表，比如《華嚴經》中，類似的描述更比比皆是。由于眾生空間位置的不同和生命形態(tài)的差異，對時間的感知也就各不相同。聽眾的心量似乎也隨之擴大，有種河伯見了汪洋的失落，又有種“蝸牛角上爭何事，石火光中度此生”的感慨。

不過，對于時間問題的理論探討，原始佛教較少正面涉及。對于當時思想界爭論的核心議題，佛陀往往沉默處之，這被稱為十四置記或十四無記。其中與時間相關的命題，比如世界是否永恒存在的問題，當時有四種觀點：(1)世間常，(2)世間無常，(3)世間亦常亦無常，(4)世間非常非無常。佛陀沉默的原因，龍樹總結說：

此事無實故不答，“諸法有?！?，無此理，“諸法斷”，亦無此理，以是故佛不答。譬如人問：構牛角得幾升乳？是為非問，不應答。復次，世界無窮如車輪，無初無后。復次，答此無利，有失，墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。復次，有人言：“是事非一切智人不能解。”以人不能知，故佛不答。②龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，東京：大正一切經刊行會，1934年，第74頁。

首先，龍樹認為這些命題所討論的問題在覺悟者看來都是虛妄無實之事，屬于凡夫的妄想計度，如討論烏龜?shù)拿呛谑前滓粯幼犹摓跤?。其次，無論說諸法恒常或斷滅都不合乎事實真相(諸法實相)。再次，這些命題乃無益之戲論，徒增煩惱斗諍，不僅無益于覺悟反而會障礙解脫。最關鍵的是，關于這些問題的真相，佛陀即使說了，也無人能夠領會，只是重增凡夫妄想而已。

然而，對時間的理解，直接關涉到對世界、生命、心靈的理解，對于注重體證解脫的佛教來說，這種理解會成為一種指導實踐的“見地”，有“失之毫厘，謬以千里”的關鍵作用。即使不從正面說時間“是什么”，也要從反面指出時間“不是什么”。因此，繼部派佛教之后，以龍樹為代表的大乘中觀學對時間問題進行了全面深刻的討論，并奠定了唯識學相關議題的基礎。不過，與其說龍樹提出了獨到的時間觀念，不如說他嘗試超越名言思維以開顯佛陀的無言之域，或者，也可以說，他試圖搭建一座抵達佛陀無言之域的天梯。

在龍樹對時間的辨析中，有兩個核心問題：第一，時間是什么，時間存在嗎？即時間的性質問題。第二，人們通常所理解的時間是否有邊界？它涉及的是世界是否永恒的問題。關于前者的討論，集中在《中論·觀時品》與《大智度論》卷一中對“一時”的解釋。*龍樹《十二門論·觀三時門》(載《大正藏》第30冊)也是對時間問題的討論，但其對時間相的消解則立足于因果觀念的消解。文中列舉因與果的時間關系有三種：因先果后，因果同時，果先因后。這是對生活經驗的總結。準確的認知因果關系是佛家所擅長的，說一切有部由于對六因四緣五果的詳盡解析而被稱為“說因部”，天臺智者認為準確分析因果關系是俗諦的核心內容，“不入因緣，則非世間正見。”而從根本上反思因果關系，準確說是反思“因果認知”，則是超越塵累、契入第一義諦的關鍵。《十二門論·觀三時門》正是在這一意義上來討論因果觀念的虛妄性，其目的無非指向契入離言第一義諦。因其論證側重討論因果概念，此處從略。由于龍樹把時間與物之生滅、變化、運動緊密相聯(lián)，故順此思路而有對生滅運動的考察，《中論》“觀去來品”“觀三相品”“觀成壞品”是對時間討論的支撐。關于后者的討論，集中體現(xiàn)在《大智度論》卷三十一對有始與無始的辨析。

中觀學關于時間的討論，最終指向對時間的有限性的超越和時間的豐富內涵的開啟，不過，龍樹往往以理性語言解釋直陳境界的經典之語，欲窺終極之門，除了借助龍樹對妄執(zhí)的掃蕩、歧路的辯難外，般若經典本身及其實踐者的直截的內證經驗當更有說服力，更有直擊心靈的力量。

二、時間的性質：“因物故有時”

龍樹對時間性質的辨析集中體現(xiàn)在《大智度論》卷一和《中論·觀時品》中，思路基本一致，而后者結構更為嚴謹。

(一)時間與物

龍樹時代的印度思想界，無論佛教內外，對時間性質的討論都非常深入廣泛，據(jù)吉藏在《中觀論疏》中的總結，代表性的觀點有外道兩家和教內兩家。外道中一家認為時間是萬物生起的直接原因(生因)，性質為無常，其標志性主張即是《大智度論》所引《時經》中的偈頌：

時來眾生熟 時至則催促 時能覺悟人 是故時為因

世界如車輪 時變如轉輪 人亦如車輪 或上而或下*龍樹：《大智度論》，載《大正藏》第25冊，第65頁。

另一家認為時間不能直接生起萬物，而是顯現(xiàn)萬物生滅之因(了因)，其性質為常(永恒)?！洞笾嵌日摗芬惨昧诉@種觀點：

更有人言：雖天地好丑一切物非時所作，然時是不變，因是實有，時法細故，不可見、不可知，以華、果等果故，可知有時。往年、今年、久近、遲疾，見此相，雖不見時，可知有時。何以故？見果知有因故。以是故有時法，時法不壞，故常。*龍樹：《大智度論》，載《大正藏》第25冊，第65頁。

佛家內部代表性的觀點，一是譬喻師所持，認為時間是不變的空框子，萬法在時間中穿行，如同人從一屋到另一屋；另一家是有部的集大成之作《大毗婆沙論》所說，認為時間與物(法)不可分，并沒有獨立之體，但由于物是實有的，所以時間也是實有的，這就是有部著名的“三世實有”說，具體到有部各支派又各有所不同。*吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第130頁。以上這幾家的共同特點是以時間為實有。

相比較而言，龍樹的主張和《大毗婆沙論》最接近，他認為時間與物不可分離，他對時間的一個基本理解為：

見陰、界、入生滅，假名為時，無別時。*龍樹：《大智度論》，載《大正藏》第25冊，第65頁。

但二者的相近也就到此為止。當進一步討論物的性質(法性)時，雙方的分歧便顯現(xiàn)了。有部認為物性(“法體”)是有(“說一切有部”之名便因此而得)，而龍樹認為萬法空無自性，時間、方位等從根本上來說屬于凡夫的妄想執(zhí)著：

所謂方、時、離合、一異、長短等名字，出凡人心著，謂是實有法，以是故，除棄世界名字、語言法。*龍樹：《大智度論》，載《大正藏》第25冊，第65-66頁。

《中論》等作品的核心思想就是要說明法空的諸法實相，而《觀時品》之前的《觀法品》則集中討論了這一問題，《觀時品》順《觀法品》而來，并在結尾處就物性得出對時間性質的主張：

因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時*龍樹：《中論》，載《大正藏》第30冊，第26頁。

吉藏認為這里討論的是時間的體相：

第二偈上半明因物有時，則物為時體。下半明物無故時無，如因華、果等物知春秋時。華、果等物，上來種種破，故無物。無物故時無也。*吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第131頁。

龍樹對時間的基本理解，涉及兩層：

第一，時間不能離開具體的存在物(包括物理的與心理的)及其生滅運動而獨立存在。這終止了將時間形而上學化的傾向。但時間又“出凡人心著”，和主體對世界的理解直接相關——盡管這種理解在龍樹看來是從根本上立不住的——這就為進一步討論時間與時間所標明的物的生滅之間的關系留下了一定的余地。龍樹沒有就此展開，后來的唯識學對“心不相應行法”的討論則一方面是對有部立心不相應行法的繼承，另一方面又是對龍樹大乘精神的展開。

唯識學順此思路把時間(時)與空間(方)、數(shù)字(數(shù))、順序(次第)等同立為五位百法中的“心不相應行法”，所謂“時無別體，約法而明”，*道世：《法苑珠林·劫量篇》,載《大正藏》第53冊，第269頁。“心不相應行法”是指諸法“分位差別”，并非實有存在：

如是等心不相應行法，唯依分位差別而建立故，當知皆是假有。

分位者，謂于色、心及心法分位假立心不相應行法。*安慧：《大乘阿毗達磨雜集論》,載《大正藏》第31冊，第701、700-701頁。

展開來說，時間的具體表示包括：

時者，過、現(xiàn)、未來，成、住、壞、空，四季，三際，年、月、日、夜，六時，十二，隨方制立，故名為時。*窺基：《大乘百法明門論解》,載《大正藏》第44冊，第51頁。

最終，時間是對因果相續(xù)流轉的計量：

時者，謂于因果相續(xù)流轉，假立為時。何以故？由有因果相續(xù)轉故。若此因果已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現(xiàn)在時。*安慧：《大乘阿毗達磨雜集論》,載《大正藏》第31冊，第700-701頁。

因此，時間是事物因果相續(xù)流轉中表現(xiàn)出來的一種特征，它總是和事物的生滅、去來等運動變化直接相關。

第二，無論所謂“事物因果相續(xù)流轉”，還是“事物的生滅、去來”，都是佛家認為的世俗諦范圍內的認識，其性質究竟若何，尚需要深刻的反省和全面的考察。既然對時間的反思奠基于對“物”(法)性的反思，基于物的緣起性、無我性，時間的本質便也是緣起性空的。但時間在何種意義上“性空”？由于時間、方位、數(shù)字等觀念和樹木、房屋等觀念的不同，使得理解時間等的性質，需要合乎其特質的考察。

(二)相待與不待

龍樹的魅力主要不是提供一個與眾不同的命題和結論，更重要的是他在批評外道和小乘過程中所顯現(xiàn)出的掃蕩一切的氣魄，和逼迫聽眾不得不檢視自以為是的思維方式是否可靠的批判力量。而且，也就是在聽眾不得不參與其中的批判過程中，龍樹的言說顯現(xiàn)出超乎思辨而來自于實相的啟示，盡管這一啟示在最初看起來是如此地違背常識、不可思議。

龍樹同意時間是對現(xiàn)象差異的標明，比如“泥丸是現(xiàn)在時，土塵是過去時，瓶是未來時?！?龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第65頁。但與主張“三世(過去、現(xiàn)在、未來)實有”者的觀點不同，三世實有者認為據(jù)此可得出三時各有自相、故“時相是?！钡慕Y論，龍樹從對過去、現(xiàn)在、未來三時的關系入手進行辯駁，但在不同著作中的側重點有所不同?！洞笾嵌日摗穫戎貜娜龝r所標明之物——過去時之土塵、現(xiàn)在時之泥丸、未來時之瓶入手，從物之非常論證時無自相。龍樹慣用反證法，他認為若過去、現(xiàn)在、未來各有自相(準確來說，是過去、現(xiàn)在、未來所標明之物各有自相)，——各有自相在龍樹看來就是與他物不相關聯(lián)，孓然獨立，——則過去世之土塵無法成為現(xiàn)在之泥丸與未來之瓶，世界成為凝然不動、僵死不變者。同時，也可以更進一步說，三者無法建立因果關系，——若不是以未來之瓶作為預期與參照，大地上的一把土如何可能成為一個確定的“因”而有所指向？如此，自相又如何可能呢？若“有”自相，“有”只能就當下現(xiàn)前者說，過去、現(xiàn)在、未來的區(qū)分便無意義，三者全部擁擠到“現(xiàn)在”：

若令一切三世時有自相，應盡是現(xiàn)在世，無過去未來時。若今有未來，不名未來，應當名現(xiàn)在。*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第65頁。

相比較而言，《大智度論》注重從緣起角度論證時間并非一有自相的實體，《中論·觀時品》則從破斥概念論實體化出發(fā)更徹底地指向第一義諦甚深空義。

吉藏認為，相對于《觀法品》“多就因成門明三乘觀行”，*吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第130頁。吉藏用《成實論·假名相品》所立之三假(因成假、相續(xù)假、相待假)而立三門(因成門、相續(xù)門、相待門)，以這三種方式為進入實相之門徑。下文主要提到了因成門與相待門。所謂“因成”，就是通曉一切有為法乃因緣所成，并無實體。所謂“相待”，一切諸法各有對待，如對長說短、對短說長、對無說有、對有說無，大小、多少、強弱亦復如是。了此一切對待之法，本無實體，為進入實相之門徑。《觀時品》“正就相待門以明實相，求三世之時、一異等法相待不可得，即顯實相。故三乘人見實相即便得道也?！绷鶄€偈子分為二章，“初四偈就待不待門破，次兩偈就體相門破。”*吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第130、131頁。因此，“就相待門以明實相”又分為兩個層次，首先破斥相待義以明第一義諦，其次破不待義以明世俗諦。

《觀時品》青目釋中，問話者以“相因待”來證明有過去、現(xiàn)在、未來三世，以及“上中下一異等法”的實有：

問曰：應有時，以因待故成。因有過去時，則有未來、現(xiàn)在時。因現(xiàn)在時，有過去、未來時。因未來時，有過去、現(xiàn)在時。上中下、一異等法，亦相因待故有。*龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第25頁。

龍樹對此的批評是：

若因過去時 有未來現(xiàn)在 未來及現(xiàn)在 應在過去時*龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第25頁。

龍樹認為相待則相在，如燈與明，故若過去與現(xiàn)在相待則二者應同時存在。若同時存在，則盡為“過去”，與現(xiàn)實相矛盾。相待者一方不成立，另一方也不成立。因此，同樣說“相待”，含義卻大不相同，中觀學說“相待”，或“相因待”，指雙方相依而存在、互為條件，首先排除的是雙方各自獨立、相互隔絕的關系，這種各自獨立、相互隔絕的關系，被稱為“不待”， 也就是諸法各有“自相”“自性”“自體”，這是首先要反對的，吉藏說：“法有自體不假因他，因他而有則無自體，若無自體則在他中。”*吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第131頁。比如就時間現(xiàn)象來說，若三世不相因待，未來與現(xiàn)在不在過去中，三者“各異相”，則完全否定了三世的存在，其前提與結論相矛盾：

不因過去時 則無未來時 亦無現(xiàn)在時 是故無二時*龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第26頁。

這樣看來，三世相因待而有顯然更合于緣起義，所謂“待是因緣義，不待是自性義”，正因如此，龍樹破不待義，目的在于破三世各有自相的觀念，從而成就緣起義，也就是在討論此一問題時要揭示的世俗諦。然而，僅僅如此卻是遠遠不夠的，所以龍樹用了更大的筆墨來破相待義，從而建立第一義諦?！跋啻奔热槐环Q為“門”，就不等同于實相，而只是通向實相的門徑、入口，其作為“門”的工具意義和“因成門”別無二致。原因在于，相待之雙方的相待關系被解釋得有徹底與否的不同，當說過去、現(xiàn)在、未來三世相因待而有時，可能僅僅是各有自相的隔絕義被有所松動，而開啟了另一種可能，但并未徹底清除其隱藏的、根深蒂固的“自性”觀念，甚至，也可能是三世作為整體的部分被納入了更大的自性或實體當中。所以，看起來認為三世相待而有似乎是與緣起義一致，但若執(zhí)定三世相待而有必得出“三世實有”的結論，因此，“相待”義也是有待于錘煉提升的，所以“破相待明第一義中道，破不待明世諦中道?！?吉藏：《中觀論疏》，載《大正藏》第42冊，第131頁?？梢婟垬渲瞥庀啻x，目的在于“擠出”相待義中的“渣滓”，真正開顯實相。相因待與不相因待，雖然表面上看起來龍樹更傾向于前者，但他是在把“相因待”作為工具的意義上保有此傾向，即以“相因待”來虛化時間概念的實體化傾向，而非建立三世是否相因待而“有”(實有、自性有)的一套理論。由于三世在根本上來說是假名安立，屬于概念認知的范圍，所以龍樹堅定地說三世是“無”：

以如是義故 則知余二時 上中下一異 是等法皆無*龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第26頁。

當然，這里的“無”是對著概念實體來說的“無自性”，也就是“假名”。 “假名為時”，“假名”既是結論，也是對認知此世界的方法的揭示。在相待中徹底清除自性，必須要把相待義也完全放棄，這種去除遮蔽與徹底放棄的方法一般被稱為“空觀”。但被揭示的實相雖有時用“無自性”“空”等否定的詞語來表示，但其實質是遠離有無、非有非無的。

三、時間的邊界：有始與無始

對于以生死輪回的存在為討論前提并以解脫生死輪回之苦為目的的佛教必然會面對個體生命有沒有開始的問題。這也是印度各家熱烈爭論的話題之一?！堕L阿含·梵動經》中介紹了關于世界與生命在時間上是否有開始、并開始于何時的幾種觀點：

1．關于宇宙和生命起源(“本劫本見”)中以世間為常的四種觀點(“四遍常論”)，其中前三種是基于禪定中對世間成住壞空的觀察，分別認為世界開始于二十劫、*“或有沙門、婆羅門種種方便，入定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，彼作是說：‘我及世間是常，此實余虛，所以者何？我以種種方便入定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，其中眾生不增不減，常聚不散，我以此知：我及世間是常，此實余虛?！?見《長阿含·梵動經》，載《大正藏》第1冊，第90-91頁。四十劫、八十劫，第四種是以“捷疾相智”*相當于哲學家、科學家的聰明智慧，能夠根據(jù)已知推知未知。和以上三者的不同在于，前三者出于禪定中的回憶，而第四則是出于理性思辨。而認為世間永恒。這幾種觀點都認為世間有“開始”，從其“開始”以來至今，世間一切生命常住不壞。

2．關于宇宙和生命起源(“本劫本見”)中以世間為半常半無常的也有四種觀點。*這四種觀點的內容非常豐富，可為宗教哲學的研究提供寶貴的素材，此處篇幅有限，文繁不引，詳細的考察辨析，將另著文展開。此處之“?！笔菦]有開始的永恒，同時代表價值歸宿，“無?！眲t是常者所造，并以前者為價值來源和歸宿，比如梵天造世論者認為梵天是“?！?，其余眾生作為被創(chuàng)造者是“無?！保渖饬x在于認知并回歸造物主梵天。因此，前者無始無終，后者有始有終。

《大智度論》卷三十一的討論正是以《梵動經》所說的外道見和佛陀對之的評析為背景的，不過龍樹非常概括地總結為“有始”和“無始”，代表兩種觀點?！坝惺肌闭J為生命有開始，龍樹以“無始”破斥它，認為生命并沒有時間上開始的一點，正如因果序列當中沒有第一因，這是佛教對生命起源的基本態(tài)度：

有始是大惑，所以者何？若有始者，初身則無罪福因緣而生善惡處；若從罪福因緣而生，不名為初身。何以故？若有罪福，則從前身受后身故，若世間無始，無如是咎。是故菩薩先已舍是粗惡邪見。菩薩常習用無始，念眾生故說無始，常行因緣法故，言法無始。*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。

正如《中論·觀本際品》說：“大圣之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終?！?龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第16頁。與創(chuàng)世論宗教不同，無始生死輪回幾乎成為佛家對生命起源的代表性觀點，正如《大智度論》中所引佛經：

一人在世間，計一劫中受身、被害時聚集諸血，多于海水。啼泣出淚，及飲母乳，皆亦如是。積集身骨，過于毘浮羅山。譬喻斬天下草木為二寸籌，數(shù)其父、祖、曾祖，猶不能盡。又如盡以地為泥丸，數(shù)其母及曾祖母，猶亦不盡。*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。

然而，龍樹并非贊同“無始”的“觀念”，他認為“無始”并非對實相的揭示，“無始輪回”只是方便說法，相較于“有始”的觀念，其價值在于教化的意義，可以使聽眾為覺悟實相準備適恰的善根因緣：

是二雖皆邪見，而有差別：有始，起諸煩惱、邪見因緣；無始，起慈悲及正見因緣。所以者何？念眾生受無始世苦惱而生悲心，知從身次第生身，相續(xù)不斷，便知罪福果報而生正見。若人不著無始，即是助道善法；若取相生著，即是邪見，如常、無常見。有始見雖破無始見，不能畢竟破無始；無始能畢竟破有始，是故無始為勝。如善破不善，不善破善，雖互相破，而善能畢竟破惡，如得賢圣道，永不作惡。惡法則不然，勢力微薄故。如人雖起五逆罪，斷善根，墮地獄，久不過一劫因緣得脫地獄，終成道果。無始、有始優(yōu)劣不同，亦如是。*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。

可見，“無始”也是佛說法度人的方便工具，“佛以方便力故，說是無始，以無著心說，故受者亦得無著，無著故則生厭離?！?龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。但若執(zhí)著無始見，則同樣成為障道因緣，不能了達實相，所以也需要破斥。

于是龍樹進一步以“無始空”破斥“無始”，目的是引導學人從因緣世諦深入觀察從而理解諸法實相獲得一切智：

未得一切智故，或於無始中錯謬，是故說無始空。*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。

理解諸法實相，從世諦入于第一義諦不是僅僅憑意愿就可達到的事，必須細致剖析已有認識的錯誤并徹底放棄它才有可能。龍樹認為“無始”觀念的錯誤有三：

首先，“以無窮故，若無窮則無后，無窮無后則亦無中?！逼浯危叭魺o始則為破一切智人。所以者何？若世間無窮，則不知其始。不知始故，則無一切智人。若有一切智人，不名無始?！痹俅?，追尋“無始”觀念產生的原因，是由于“取眾生相，又取諸法一相、異相。以此一、異相從今世推前世，從前世復推前世，如是展轉，眾生及法始不可得，則生無始見。是見虛妄，以一、異為本，是故應破。”*龍樹：《大智度論》, 載《大正藏》第25冊，第291頁。

第一條理由似乎是說，若生命沒有一個開始，則已經過去的是無窮久遠，生命無法經歷無窮來到今天，于是沒有未來和現(xiàn)在之說。這是從純思辨的角度立論的。西方中世紀對世界永恒與否的討論中，對這樣一種論辯方式有充分的發(fā)揮。*參見溥林：《論世界的永恒——托瑪斯·阿奎那與波納文圖拉之爭及其意義》，《四川大學學報》2004年第4期。

第二條理由從現(xiàn)實角度說，如同《莊子·大宗師》所言，無真人則無真知，真知賴于真人存在，固然世界上有這么回事，卻賴于主體去開顯它，既然有“一切智人”，*佛的尊稱，因佛是具足一切智的人。有對世間的一切可以“整體”把握的智慧存在，那么，常識想象中不可把握的無限就是常人的錯誤觀念。

第三條理由追尋“無始”觀念產生的原因，在于錯誤的觀念，即對于生命前生后世是一是異的執(zhí)著，如前所述，龍樹認為眾生對時間的感覺本質上是一種幻覺，這種幻覺源于對內在時間體驗，即心念的實體性的認知。眾生內在的時間感乃至滄桑感建立在以心念或心靈歷程為實有的基礎上，因此往往采取一種倒觀人生歷史的姿態(tài)，并以經驗與記憶的累積建立自我。因此執(zhí)著，妄見有眾生，故有生命前后的輪轉，也就是說，有了參照對象的變化運動的感知，才有了時間的觀念。

第二與第三其實是相輔相成的，即“一切智人”對整體的把握不是陷入無窮無盡的時空序列當中，而是從具體的經驗的世界中抽身，在一個更高的維度上對世間全體有一把握。在這種先驗維度的觀照下，時間中的生命既是在經驗世界中無限的存在，沒有開端，同樣也沒有結尾，但同時，它又是有限的，不自由的。當“無始”失去其實在性的時候，它被照明了。這如同一個人在夢中，當夢“開始”的時候，作為背景，這個開始之前的時間是無窮的，在它繼續(xù)時，它之后的時間也是無窮的。但是，夢醒時分，一切都“結束”了，夢中的無窮的時間感結束于另一個維度的生活，于是一個醒覺者有了對夢的“整體”的把握。

因此，討論時間的有限與無限，在佛教看來，都是線性思維的結果，這樣的討論未嘗沒有意義，比如執(zhí)無始為實與執(zhí)有始為實雖同樣不可取，而嘗試理解生命的無始，更容易建立一些正向的價值，并徹底反思人生的意義。但從實相的角度看，這只具有揭示俗諦層面因果相續(xù)、因緣不斷的意義，只有徹底放棄這種思考方式本身，或徹底放棄對這個問題的爭論，才可能揭示無法用名言概念(如“有始”“無始”)表達的真諦實相。在此實相面前，無論說無始還是有始，都顯得異常無力和荒誕。正是在這一意義上，龍樹說“無始空”，即看起來真實不虛的無始生命流轉在真諦面前剎那失去了堅實的根基，而成為在智慧光芒照耀下隨時可融化的浮冰。這既是龍樹說“無始空”要達到的價值(揭示無始輪回的虛妄)，也是佛陀處處說“輪回無始，當生厭離”要達到的最終目的。正是在這一意義上，“無始空”真正回應了佛陀沉默處之的問題，使得十四無記完全與不可知論者劃清了界限。*《大智度論》中對有始無始的討論總體看來幾乎窮盡了這一議題，然而以龍樹為高祖的中國天臺宗的三祖南岳慧思基于其深湛的禪觀內證體驗，卻把討論的方向一轉，聯(lián)系行者對當下心念的觀照將“有始”“無始”拉到可觸摸的當下，成為天臺宗觀四運心的重要組成部分。南岳慧思在《隨自意三昧》《諸法無諍三昧法門》中對此問題有精彩深刻的分析闡發(fā)，將這一問題的討論引向深入。(具體參見劉朝霞《〈隨自意三昧〉中的無明與空》，《中國哲學史》2004年第4期。)

四、小 結

龍樹對時間空性的論證，首先取消了時間的獨立自存性，而將時間與物的生滅、運動等緊密相聯(lián)，接著又論證了生滅、運動等現(xiàn)象從第一義諦來看皆不存在。他的論證一般是用歸謬法，即指出支持生滅、運動等現(xiàn)象實在性的各種論據(jù)都是自相矛盾的，從而無論是經驗的還是理性的論證都站不住腳。所謂生滅、運動等都是概念的執(zhí)著，是眾生對現(xiàn)象世界的幻覺。這是用哲學方法指出了哲學思維的界限，但此界限的發(fā)現(xiàn)和突破卻不是感性經驗和理性思辨可以完成的。僧肇繼承了龍樹的這種論證方式，在《物不遷論》中指出“導俗有流動之說，談真有不遷之稱”，認為講事物的生滅變化不過是為了化導俗人，而從第一義諦(真諦)的層面來看，一切都是不生不滅、不來不去的。僧肇指出，同樣從“昔物不至今”的論據(jù)可以得出動與靜(遷與不遷)兩個結論，原因在于觀察者的視角不同，見到物之不來故說物當下生滅(遷)，見到物之不去，則說物不遷。這兩個視角，分別代表常識層面的認識和超越層面的認識，看似簡單，實際上各有背景，體現(xiàn)為觀者的智慧、修養(yǎng)。于是在擁有般若智慧的觀者眼中，世界的實相展開了。僧肇以一種驚人的方式描述般若鑒照下的世界圖景：

旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。*僧肇：《物不遷論》，載《大正藏》第45冊，第151頁。

當然，匯歸到一點，這需要通過“中道”思維對語言(假名)的超越，從而契入物之本質——緣起而性空。由于物無自性，作為現(xiàn)象的事物被抽掉了背后的實在支撐，便全部顯現(xiàn)出其為幻象的本質，“凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來?！?《金剛般若波羅蜜經》，載《大正藏》第8冊，第749頁。也就是“無相”“實相”，或“涅槃相”，因為“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！?龍樹：《中論》,載《大正藏》第30冊，第36頁。

于是在般若智慧的觀照下，世界如幻影:

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。*《金剛般若波羅蜜經》，載《大正藏》第8冊，第752頁。

在般若空慧的圓明覺照中，一切作為現(xiàn)象的存在都是虛幻不實的，像鏡子里的影像。由于“物”的虛幻性，與之相關、由之產生的關于“時間”的概念和問題都統(tǒng)統(tǒng)消融了。但能夠“消融”這種執(zhí)著的是如如不動的根本智，是覺悟者圓明鑒照的涅槃境界。

(責任編輯:曹玉華)

The Nature and Boundary of Time ——On the Discrimination of the Concept of Time in the Mādhyamika of Nāgārjuna

Liu Zhaoxia

Nāgārjuna's analysis of the time involves two core issues: the nature of time and the boundary of time. Nāgārjuna refutes the idea that time is an eternal and real point of view, and argues that time is the tool of the birth and death of the cognitive subject, being only a “false name” with no real entity. In Nāgārjuna's view, the idea of whether time has or has not a boundary is a false one; only by truly understanding the complete falseness of such discussion can we reach the reality of the world, that is, the reality of time. The Nāgārjuna's discussion of time aims at relieving the world of its obsession with the concept of time, and ultimately pointing beyond the consciousness of speech.

time, Nāgārjuna, Mādhyamika, relativeness, absoluteness, having a beginning, having no beginning, emptiness

劉朝霞，四川大學公共管理學院哲學系副教授(成都 610064)

四川大學中央高校基本科研業(yè)務費研究專項項目(skqy201609)

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1006-0766(2017)01-0039-08