王玉蓉

(安徽醫(yī)科大學(xué) 第一臨床醫(yī)學(xué)院, 安徽 合肥 230032)

馬克思經(jīng)驗(yàn)概念的現(xiàn)代意蘊(yùn)
——基于哲學(xué)史的考察

王玉蓉

(安徽醫(yī)科大學(xué) 第一臨床醫(yī)學(xué)院, 安徽 合肥 230032)

自柏拉圖以降，西方哲學(xué)提出了形形色色的經(jīng)驗(yàn)概念。在現(xiàn)代哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)被看作是與身體性體驗(yàn)相區(qū)分的對(duì)于存在的把握方式。馬克思將經(jīng)驗(yàn)與人類的現(xiàn)實(shí)生活鏈接起來，將歷史唯物主義植根于人類的生存經(jīng)驗(yàn)之中，勾畫出個(gè)體與人類社會(huì)發(fā)展的總體性歷史圖景。這樣的經(jīng)驗(yàn)概念無疑具有現(xiàn)代哲學(xué)的理論特質(zhì)，是馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)革命性變革的重要表征。

經(jīng)驗(yàn)；馬克思哲學(xué)；存在論；理論革命

在西方哲學(xué)史上，出于對(duì)日常生活及其思維方式的反省，哲學(xué)家們形成了對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的不同理解。西方哲學(xué)家們的經(jīng)驗(yàn)概念經(jīng)歷了從古典時(shí)期的本體論到近代的認(rèn)識(shí)論，再到現(xiàn)當(dāng)代存在論的演化歷程。馬克思在前人理解的基礎(chǔ)上，從人類的物質(zhì)生活出發(fā)，在人類的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)制了歷史唯物主義，然后用這一科學(xué)理論來考察人類的生存經(jīng)驗(yàn)，賦予“經(jīng)驗(yàn)”以深刻的現(xiàn)實(shí)性品格和存在論意蘊(yùn)?？疾祚R克思的經(jīng)驗(yàn)概念，可以充分彰顯馬克思哲學(xué)獨(dú)具一格的批判鋒芒和現(xiàn)代意義。

一、理性認(rèn)識(shí)與感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)峙

在西方哲學(xué)史上，理性認(rèn)識(shí)與感性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題是哲學(xué)家討論的重點(diǎn)。早在古希臘時(shí)代，柏拉圖就力圖尋找變動(dòng)無常的感性事物背后獨(dú)立存在的理念，從而為一切事物尋找本質(zhì)。在《斐多篇》中，他從現(xiàn)象世界的具體事物之間的相互關(guān)系中引申出它們的相似性，然后從相似性上升到抽象的一般性。這就是所謂的理念。他說：“盡管我們說的相等的磚頭、相等的石頭或其他相等的東西與這個(gè)相等是不一樣的，但我們不就是因?yàn)榭吹搅诉@些事物的相等才得到相等這個(gè)觀念的嗎？”不僅如此，具體事物以理念為追求目標(biāo)，又不能完全契合理念。“一切可感的相等都在追求絕對(duì)的相等，但是缺乏相等?！?柏拉圖:《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,人民出版社2002年版,第75、76頁。具體事物是非永久的、多樣的，可以用感官察覺到的；而理念是永久的、單一的，只能靠思維去把握。在《理想國(guó)》中，柏拉圖進(jìn)一步闡明了具體事物與抽象理念這一區(qū)分的認(rèn)識(shí)論意義。他指出，理念是先驗(yàn)的，而具體事物是派生的；理念是知識(shí)的對(duì)象，具體事物是意見的對(duì)象；具體事物不過是對(duì)同名理念的模仿，現(xiàn)象世界也只是對(duì)理念世界的模仿?？傊诎乩瓐D看來，理念是事物的本質(zhì)，也是事物的原型。一切從感性經(jīng)驗(yàn)中概括得到的知識(shí)是不具備普遍必然性的，由理念表示的知識(shí)存在于不同于現(xiàn)象世界的世界里，才是最精確的知識(shí)。哲學(xué)以及整個(gè)人類認(rèn)識(shí)的目的就是追求和把握這個(gè)超越感性世界的理性世界。

在巴門尼德之后，柏拉圖深入闡述了與感性世界相對(duì)的理念世界，真正開創(chuàng)了西方哲學(xué)史上的理性主義傳統(tǒng)。感性世界與理念世界之間的對(duì)立，向西方哲學(xué)家們提出了如何認(rèn)識(shí)世界的問題、如何驗(yàn)證關(guān)于理念的知識(shí)等問題。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，對(duì)這些問題的思考和解答被基督教神學(xué)所壟斷，基督教信仰以獨(dú)斷的方式主導(dǎo)著幾乎所有知識(shí)領(lǐng)域的知識(shí)探索。文藝復(fù)興時(shí)期，自然科學(xué)逐漸擺脫基督教神學(xué)的束縛而獲得獨(dú)立發(fā)展，人們開始探索外部世界的秘密，認(rèn)識(shí)論問題因而逐漸成為哲學(xué)家討論的焦點(diǎn)。

在反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的斗爭(zhēng)中，英國(guó)學(xué)者羅吉爾·培根較早地闡述了經(jīng)驗(yàn)概念。他詳細(xì)論述了經(jīng)驗(yàn)概念的實(shí)質(zhì)、作用、來源和類型。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)就其實(shí)質(zhì)而言是“與那種感官知覺相聯(lián)系的知識(shí)”，它在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中居于重要地位，因?yàn)椤皼]有經(jīng)驗(yàn)，任何東西都不可能充分被認(rèn)識(shí)”*《西方哲學(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。；感覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的源泉，只有經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，由理性得到的結(jié)論才能成為可靠的實(shí)證知識(shí)。羅吉爾·培根顯然是把經(jīng)驗(yàn)與感官知覺緊密聯(lián)系在一起，因而他的經(jīng)驗(yàn)論具有唯物論的特點(diǎn)。不過，這種經(jīng)驗(yàn)論仍沒有脫離神秘主義的色彩。在談到經(jīng)驗(yàn)的來源時(shí)，羅吉爾·培根認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是從物體放射出的某種神秘的“意象”而進(jìn)入人類感官的。他還認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)有兩種：一種是經(jīng)由人類的外部感官而獲得的，另一種是通過內(nèi)在的啟示而得來的。如果說，前一種經(jīng)驗(yàn)來自人們對(duì)于外部世界的考察，堅(jiān)持了經(jīng)驗(yàn)主義反映論的傾向，那么，他所說的后一種經(jīng)驗(yàn)則承認(rèn)心靈的靜修所獲得的感悟與體驗(yàn)的可靠性，具有宗教的神秘主義色彩。因此，盡管羅吉爾·培根第一次明確地提出并闡明了經(jīng)驗(yàn)概念，但尚未完全擺脫基督教神學(xué)的影響。

文藝復(fù)興時(shí)期之后，另一位哲學(xué)家弗蘭西斯·培根繼承了羅吉爾·培根經(jīng)驗(yàn)論中唯物主義思想，不僅認(rèn)為基于實(shí)驗(yàn)的感覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的泉源，而且強(qiáng)調(diào)一切知識(shí)都來源于這種感覺經(jīng)驗(yàn)。不過，他主要討論的是探究自然界規(guī)律的科學(xué)知識(shí)。他說：“感覺所決定的只接觸到實(shí)驗(yàn)，而實(shí)驗(yàn)所決定的則接觸到自然和事物本身?！雹凇段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。他既反對(duì)僅限于收集材料的經(jīng)驗(yàn)主義者，又批評(píng)了僅僅從僵化的概念出發(fā)的獨(dú)斷主義者，而是主張實(shí)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)與理性密切結(jié)合的歸納方法。約翰·洛克進(jìn)一步較為完整地闡述了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。他指出，“我們的全部知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)上來的，而且歸根到底是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的?！雹邸段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。他把經(jīng)驗(yàn)分為兩種類型：一種來自對(duì)客觀事物的感覺，叫做“外部經(jīng)驗(yàn)”；另一種源于對(duì)心靈內(nèi)部的反省活動(dòng)，叫做“內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)”。我們不難看出，洛克關(guān)于外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分仍然完全擺脫唯心主義觀點(diǎn)的影響。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙時(shí)期的學(xué)者分別發(fā)展了洛克思想的不同方面。伏爾泰、愛爾維修等18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者，一方面堅(jiān)持洛克經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義立場(chǎng)，另一方面克服了洛克的“內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)”的不徹底性，從而明確提出認(rèn)識(shí)是從感覺經(jīng)驗(yàn)開始的，而感覺是可靠的，是人們借助感官對(duì)外部世界的客觀反映。由此，在他們看來，與客觀事物相聯(lián)系的感覺經(jīng)驗(yàn)是一切可靠知識(shí)的唯一來源，這樣就徹底反對(duì)了天賦觀念論和不可知論。被18世紀(jì)唯物主義者極力批駁的唯心主義經(jīng)驗(yàn)論者如貝克萊和休謨，雖然都承認(rèn)認(rèn)識(shí)肇始于感覺經(jīng)驗(yàn)，但是又都否認(rèn)感覺客體的存在，否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映。

貝克萊的主觀唯心論和休謨不可知論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論提出的挑戰(zhàn)在一定程度上揭示了經(jīng)驗(yàn)論的不足。經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)感覺是知識(shí)的唯一來源，理性也依賴于感覺經(jīng)驗(yàn)。但是，他們夸大了感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，沒有進(jìn)一步回答個(gè)別的感覺經(jīng)驗(yàn)如何上升為一般的、普遍的知識(shí)的問題，甚至否定感覺經(jīng)驗(yàn)的客觀內(nèi)容和普遍形式，把理性認(rèn)識(shí)機(jī)械地理解為基于經(jīng)驗(yàn)的感性認(rèn)識(shí)的加減。感覺經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別性、唯一性和絕對(duì)性，在貝克萊和休謨哲學(xué)中發(fā)展到極端，就演變?yōu)橹饔^唯心論和不可知論。

在唯理論與經(jīng)驗(yàn)論分歧的基礎(chǔ)上，康德通過區(qū)分現(xiàn)象世界與物自體，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的先天形式與感性內(nèi)容來論證知識(shí)的確定性。一方面，他指出，“一切知識(shí)雖以經(jīng)驗(yàn)始，但并不因之即以為一切知識(shí)皆自經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。”*康德:《純粹理性批判》,藍(lán)公武譯,商務(wù)印書館1960年版,第27頁。也就是說，人類所有的知識(shí)既始于經(jīng)驗(yàn)，又不是局限于經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)之外存在某種獨(dú)立的東西，它刺激我們的感官便產(chǎn)生了感覺和經(jīng)驗(yàn)。另一方面，在康德看來，如果不經(jīng)過整理和綜合，感覺經(jīng)驗(yàn)就只能是片面的、零散的、雜亂的，它只有上升為必然的、普遍的知識(shí)才有意義?？档掳l(fā)現(xiàn)，人類生來具有一些概念、范疇，這些先天的范疇、概念能夠幫助我們整理、綜合那些支離破碎的感覺經(jīng)驗(yàn)，從而使它們上升為具有必然性和普遍性的知識(shí)。由此，康德為人類的感性經(jīng)驗(yàn)與理性知識(shí)找到了有效的連接方式，即主體所具有的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力。正是憑借這一能力，各種感性經(jīng)驗(yàn)材料和事實(shí)才上升為普遍有效的理性知識(shí)。但是，康德同時(shí)認(rèn)為，在現(xiàn)象世界之外有一個(gè)本質(zhì)的世界，即所謂的“物自體”世界，它不與現(xiàn)象世界發(fā)生聯(lián)系，也不能憑借人類的理性加以認(rèn)識(shí)和把握。黑格爾以邏輯學(xué)為中心構(gòu)建了自己宏大的哲學(xué)體系。他認(rèn)為，事物的本質(zhì)不是自明的，而是在被思維所把握時(shí)才能彰顯出來，也就是說，只有思維才能揭示、規(guī)定事物的本質(zhì)。不僅如此，規(guī)定事物本質(zhì)的思維不是一成不變的，它經(jīng)歷了從主觀意識(shí)到客觀精神的發(fā)展階段，主觀意識(shí)只有上升到客觀精神，才能完整把握事物的本質(zhì)。絕對(duì)精神通過不斷地外化與自我否定，最終回復(fù)到自身。這種思想的內(nèi)在性同樣適用于感性經(jīng)驗(yàn)與理性知識(shí)之間的關(guān)系。在黑格爾看來，感性經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有一定的感覺確定性，但必須給予自我否定，上升為理性知識(shí)。“感性的東西是個(gè)別的，是變滅的；而對(duì)于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認(rèn)識(shí)?！?黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館1980年版,第75頁。在黑格爾這里，“存在”已不是感覺可以直接感知的客觀存在，而是被思想所認(rèn)知的本質(zhì)性的東西，它是被認(rèn)知活動(dòng)消化過了的思想性的東西。因此，所謂“思維”和“存在”的同一，實(shí)際上是思想與思想的產(chǎn)物的同一，而經(jīng)由這一同一過程，感性經(jīng)驗(yàn)被徹底揚(yáng)棄了。

二、經(jīng)驗(yàn)概念的存在論轉(zhuǎn)向

眾所周知，近代西方哲學(xué)出現(xiàn)的重大轉(zhuǎn)向是從本體論轉(zhuǎn)為認(rèn)識(shí)論，這一時(shí)期哲學(xué)家們對(duì)經(jīng)驗(yàn)問題的思考往往局限在認(rèn)識(shí)論的視域之中?！敖?jīng)驗(yàn)”作為對(duì)世界的感性理解，在柏拉圖那里構(gòu)成了世界的一部分，是理念世界的摹本。文藝復(fù)興時(shí)期以來，認(rèn)識(shí)論逐漸成為西方哲學(xué)探討的主要問題，哲學(xué)家們對(duì)存在本身的追問讓位于如何認(rèn)識(shí)存在，“經(jīng)驗(yàn)”作為認(rèn)識(shí)存在、建構(gòu)知識(shí)確定性的重要手段而被加以思考。但是，在思想中作為摹本與作為手段的經(jīng)驗(yàn)并不是經(jīng)驗(yàn)自身，恰恰是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的遮蔽。這就是19世紀(jì)末以來的西方現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的存在論闡釋。根據(jù)這一路徑，思想被規(guī)定為經(jīng)驗(yàn)與個(gè)人化的體驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)并不是簡(jiǎn)單意義上的感官所獲得的知識(shí)，而是與身體性的體驗(yàn)相區(qū)別的對(duì)于存在的把握方式。

伽達(dá)默爾曾經(jīng)這樣形容經(jīng)驗(yàn)概念的復(fù)雜性和重要性。他說：“在我看來，經(jīng)驗(yàn)概念——盡管看起來非常荒謬——乃是我們所具有的最難以理解的概念之一。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)概念在歸納邏輯中對(duì)自然科學(xué)起了主導(dǎo)的作用，所以它被隸屬于一種認(rèn)識(shí)論的解釋圖式，而這種解釋圖式在我看來似乎縮減了它原本的內(nèi)容?！?伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。他揭示以往經(jīng)驗(yàn)理論的不足，認(rèn)為它們完全從科學(xué)出發(fā)思考問題，沒有注意到經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史性，這就導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)被抽象為可重復(fù)、可檢驗(yàn)的客觀性知識(shí)，卻不包含任何歷史的要素。他說：“現(xiàn)代科學(xué)在其方法論里只是繼續(xù)貫徹一切經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)追求的東西。一切經(jīng)驗(yàn)只有當(dāng)被證實(shí)時(shí)才是有效的。因此經(jīng)驗(yàn)的威望依賴于它的原則上的可重復(fù)性。但這意味著，經(jīng)驗(yàn)按其自身本性要丟棄自己的歷史并取消自己的歷史?！雹诎乩瓐D:《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,人民出版社2002年版,第75、76頁。從解釋學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，伽達(dá)默爾主張經(jīng)驗(yàn)的歷史性、開放性和語言性。經(jīng)驗(yàn)的歷史性建立在人作為歷史性存在的根基之上，并在此基礎(chǔ)上重新界定重復(fù)性。在他看來，實(shí)存著的人與經(jīng)驗(yàn)一樣，都具有某種重復(fù)性，這種重復(fù)性不是簡(jiǎn)單地回復(fù)到從前，也不是單純地依賴過去的東西，而是指當(dāng)下的有限性存在都是既延續(xù)了過去，又生成著未來，都表現(xiàn)為永不停歇且不受限于任何目的的永恒運(yùn)動(dòng)。這樣，解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就成為連接傳統(tǒng)與現(xiàn)在的中介。對(duì)于個(gè)人而言，人的歷史性同時(shí)意味著其內(nèi)在的超越性，個(gè)人既能夠順應(yīng)既定的歷史、文化等生存環(huán)境，又可以超越環(huán)境的限制而創(chuàng)造出新的歷史和文化。也正是在順應(yīng)與創(chuàng)造歷史和文化的過程中，經(jīng)驗(yàn)的開放性得到了重釋；它不是指把他人經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作達(dá)到目的的手段，把他人視為對(duì)象，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的開放，主張把他人放在平等的對(duì)話者位置上，并且清醒地認(rèn)識(shí)到對(duì)話者彼此的歷史局限性。惟其如此，才能保持對(duì)新經(jīng)驗(yàn)和他人經(jīng)驗(yàn)的開放性。用伽達(dá)默爾的話來說，就是達(dá)到了視界融合的“效果歷史”過程。而個(gè)人之所以能夠通過經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)，去理解，從根本上說是因?yàn)檎Z言的存在?！瓣P(guān)于語言的重要性我們大概有同樣的看法，因?yàn)檎Z言是先于一切經(jīng)驗(yàn)而存在的。所以，雖然虛假的語詞問題可能得自于語言習(xí)慣的統(tǒng)治，但語言同時(shí)又確實(shí)是經(jīng)驗(yàn)本身的積極條件和指導(dǎo)?！雹圪み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。語言蘊(yùn)含著歷史和文化，是全部意義生成的根源?？梢哉f，語言帶給我們以全部的前理解，因而構(gòu)成了解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生的本體論條件。所以，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有語言特性，這種語言性先于認(rèn)識(shí)論意義上的經(jīng)驗(yàn)反思。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生過程與其起源一樣，也具有語言性。個(gè)人與他者之間的對(duì)話，由此而形成的歷史和文化，本身就是一種語言事件；對(duì)事物的理解不僅是借助語言形式而發(fā)生的，而且用語言表達(dá)出來，創(chuàng)造出一種公共的語言。正因如此，語言才是一種世界經(jīng)驗(yàn)?！罢Z言形式和流傳的內(nèi)容在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中是不可分離的?！雹苜み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。

另一位現(xiàn)代哲學(xué)家胡塞爾也是在批判傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)理論與科學(xué)之間內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)上建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)理論。理解胡塞爾的經(jīng)驗(yàn)理論可以從他對(duì)休謨經(jīng)驗(yàn)主義的批判與改造開始。休謨的經(jīng)驗(yàn)主義將知識(shí)奠基于人的內(nèi)在感覺經(jīng)驗(yàn)即內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)上。這樣，他就避免了洛克哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)概念的二重困境，即經(jīng)驗(yàn)既是指客觀實(shí)在的表象，又指內(nèi)感知的客體。正如休謨所言，“我們縱然盡可能把注意力轉(zhuǎn)移到我們身體之外，把我們的想像力推移到天際，或者是宇宙的盡頭，我們實(shí)際一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現(xiàn)在那個(gè)狹窄范圍以內(nèi)的知覺，也不能想像任何一種存在?！雹葙み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。正因如此，休謨就避免了洛克哲學(xué)從變動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)一躍而獲得普遍性的獨(dú)斷論困境，因?yàn)樾葜冋J(rèn)為，內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)因人而異，不存在普遍性，所謂的共相無非是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。與此同時(shí)，對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)還暗含著某種主體能動(dòng)性的思想，否則就會(huì)陷入洛克經(jīng)驗(yàn)論的困境。也就是說，如果經(jīng)驗(yàn)完全是由外界刺激所產(chǎn)生的，主體就只能是被動(dòng)的接受者，除非基于經(jīng)驗(yàn)的概念存在先天的、能動(dòng)的因素。所以，胡塞爾才說：“休謨已經(jīng)在觀念的關(guān)系的形式中承認(rèn)了先天?！?休謨:《人性論》上卷,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書館1978年版,第84頁。盡管如此，休謨的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)概念仍然是一種素樸的直接呈現(xiàn)，需要經(jīng)過根本性的轉(zhuǎn)變，才能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的門檻。用胡塞爾的話來說，“我們自己也將進(jìn)入一個(gè)內(nèi)在的轉(zhuǎn)變過程，通過這一轉(zhuǎn)變我們將真正面對(duì)面地，直接地經(jīng)驗(yàn)到那個(gè)早就被感覺到的，但一直隱藏著的‘超驗(yàn)的東西’的領(lǐng)域?！?胡塞爾:《邏輯研究》第2卷上,倪梁康譯,譯文出版社1998年版,第190頁。他認(rèn)為，休謨僅僅關(guān)注心理的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，是一種心理主義，會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義和唯物論。進(jìn)一步而言，這種經(jīng)驗(yàn)仍然屬于樸素的自然經(jīng)驗(yàn)，是一種實(shí)體主義，因?yàn)樗栽趶?qiáng)調(diào)不可分析、無法還原的實(shí)體，即心理原子事實(shí)。胡塞爾因而批判休謨“忽視了這樣一個(gè)事實(shí)：僅僅與感覺材料相關(guān)的感性是不能說明經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的”*胡塞爾:《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊譯,譯文出版社1988年版,第121、113頁。。在胡塞爾看來，心理經(jīng)驗(yàn)看上去是內(nèi)在的觀念，但實(shí)際上是外在的，因?yàn)樗幵谥黧w的純粹意向結(jié)構(gòu)之外。經(jīng)過對(duì)休謨哲學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)概念的懸置，胡塞爾轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，即自身的純粹意識(shí)?！拔覀儗⑵涿枋鰹橐环N‘目光’的自由轉(zhuǎn)向——不只是物理目光，而且也是心理目光的。”*胡塞爾:《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊譯,譯文出版社1988年版,第104頁。由此得到的是真正內(nèi)在于人的先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)，其可能性在于回到生活世界的經(jīng)驗(yàn)，即前謂詞經(jīng)驗(yàn)，從內(nèi)在世界的體驗(yàn)中去尋找生活的真正意義。

三、馬克思經(jīng)驗(yàn)概念的現(xiàn)代闡釋

長(zhǎng)期以來，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于馬克思經(jīng)驗(yàn)概念的研究大多是在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域展開的*張新:《論辯證唯物主義的經(jīng)驗(yàn)概念》,《毛澤東哲學(xué)思想研究》1993年第3期；毛平:《經(jīng)驗(yàn)概念的演變及馬克思主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念的改造》,《江漢論壇》1998年第8期。。我們認(rèn)為，只有在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的背景下審視馬克思的經(jīng)驗(yàn)概念，才能更為真切地把握這一概念的深刻內(nèi)涵。通過解讀馬克思撰寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章，我們能夠發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的理解。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章中，馬克思批判了以費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的德國(guó)哲學(xué)，提出了唯物史觀的基本觀點(diǎn)。在這一著作中，馬克思立足于人類歷史生活的“經(jīng)驗(yàn)”，并且運(yùn)用“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”*馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁?？疾鞖v史發(fā)展各階段的生產(chǎn)力與交往形式，從而揭示出了被理念的歷史所遮蔽的真實(shí)規(guī)律。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“經(jīng)驗(yàn)”一詞多次出現(xiàn)，如“經(jīng)驗(yàn)的考察”⑧馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁。、“經(jīng)驗(yàn)的材料”⑨馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁?？疾鞖v史發(fā)展各階段的生產(chǎn)力與交往形式，從而揭示出了被理念的歷史所遮蔽的真實(shí)規(guī)律。、“經(jīng)驗(yàn)的存在”*馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁。。馬克思對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)，首先針對(duì)的是青年黑格爾派的思辨哲學(xué)。青年黑格爾派從抽象的理念出發(fā)理解歷史，甚至按照純粹理念的內(nèi)在邏輯剪裁豐富的歷史事實(shí)。而馬克思正是要從被思辨哲學(xué)所拋棄的現(xiàn)實(shí)生活過程和從被唯心主義者反對(duì)的感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，重新思考人類歷史的內(nèi)在規(guī)律。同時(shí)，與經(jīng)驗(yàn)論者和實(shí)證主義者不同，馬克思所提出的“經(jīng)驗(yàn)”不是眾多客觀事實(shí)的堆積，也不是滿足于對(duì)客觀世界的精確描述，而是立足于人類的現(xiàn)實(shí)生活本身，從人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中形成的生產(chǎn)力與交往形式的內(nèi)在矛盾出發(fā)去理解人類歷史的發(fā)展。由此，馬克思才建構(gòu)起唯物史觀的基本理論。具體而言，馬克思在構(gòu)建唯物史觀的過程中所闡發(fā)的經(jīng)驗(yàn)概念包括以下方面的內(nèi)涵：

首先，感性經(jīng)驗(yàn)是馬克思考察歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就指出，感性經(jīng)驗(yàn)“必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為‘自然的、感性的’需要而做準(zhǔn)備的發(fā)展史。”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第308頁。在唯物史觀確立時(shí)期，馬克思進(jìn)一步從人類生存的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)來論述感性經(jīng)驗(yàn)的歷史意義。與馬克思同時(shí)代的青年黑格爾派雖然倡導(dǎo)批判一切，但其批判的鋒芒未指向作為其理論根基與理論前提的黑格爾哲學(xué)，并且只是用語詞來反抗現(xiàn)存世界的統(tǒng)治。與之相反，馬克思將考察的前提定為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，即“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”*馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11頁。。個(gè)人生存所要解決的首要問題是滿足包括吃喝住穿等基本生活需要，因此，生產(chǎn)滿足這些需要的資料的活動(dòng)就構(gòu)成了人類歷史的基本條件，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了新的工具，它又會(huì)產(chǎn)生新的需要，即形成感性意識(shí)。同時(shí)，人類還會(huì)有自身生命的生產(chǎn)即繁殖，而形成家庭。這樣，人類的生產(chǎn)過程就不僅表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，還會(huì)形成人與人之間的社會(huì)關(guān)系。從歷史上看，家庭隨著生產(chǎn)的發(fā)展逐漸被公社、國(guó)家等形式取代其在生產(chǎn)中的主導(dǎo)地位。馬克思指出了人類生存所必須的生產(chǎn)活動(dòng)，依次為物質(zhì)生活的產(chǎn)生、感性意識(shí)的生產(chǎn)、家庭關(guān)系的生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。在馬克思看來，這些生產(chǎn)活動(dòng)的發(fā)現(xiàn)不是根據(jù)概念或理念的發(fā)展而獲得，而是歷史與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)所揭示的。他近乎尖刻地批判了德國(guó)史學(xué)的落后，由于資本主義工業(yè)在當(dāng)時(shí)的德意志尚未發(fā)展，馬克思認(rèn)為在那里寫不出關(guān)于工業(yè)和交換的歷史，德國(guó)史學(xué)家往往不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)材料而是根據(jù)“家庭的概念”來考察和闡明家庭。

其次，經(jīng)驗(yàn)性方法是馬克思考察歷史的基本方法。作為方法貫穿于馬克思思想的“經(jīng)驗(yàn)”，其本質(zhì)在于決定了考察視角始終關(guān)注人類歷史與現(xiàn)實(shí)的存在，祛除思辨的歷史觀對(duì)于存在的遮蔽。馬克思認(rèn)為，在人類生存的全部經(jīng)驗(yàn)中，物質(zhì)生產(chǎn)居于首要地位。一方面，必要的物質(zhì)生活條件是人類生存與活動(dòng)的第一要素，是人類區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志?！翱梢愿鶕?jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！?馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11頁。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)決定了個(gè)人本身力量的發(fā)展，形成了個(gè)人與自身的區(qū)別。在馬克思看來，當(dāng)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)中形成的分工由最初的性別分工逐漸發(fā)展到精神勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分離時(shí)，意識(shí)也由最初的純粹動(dòng)物式的意識(shí)發(fā)展到能脫離現(xiàn)實(shí)加以想象的思維，由此產(chǎn)生了宗教、神學(xué)、哲學(xué)等意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)存的生產(chǎn)力之間的矛盾。同時(shí)，分工還導(dǎo)致了個(gè)人作為某個(gè)階級(jí)的一員都從屬于強(qiáng)加在他們身上的生存條件，受到“物的力量”的限制。因此，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的真正自由，完成“階級(jí)的個(gè)人”向“作為個(gè)人的個(gè)人”的轉(zhuǎn)變，依賴于生產(chǎn)力與交往形式的進(jìn)一步完善，以及無產(chǎn)階級(jí)通過革命方式建立起共同體。這便走向了馬克思所描繪的未來世界圖景。在馬克思這里，與感性經(jīng)驗(yàn)世界觀相對(duì)應(yīng)和符合的方法論，是一種實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)的方法,實(shí)際上就是與抽象思辨相對(duì)應(yīng)的方法。*唐忠寶、侯勇:《形而上學(xué)與虛無主義——論馬克思的感性經(jīng)驗(yàn)世界》,《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2014年第4期。從物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一人類最根本的生存經(jīng)驗(yàn)而不是從一般意義的感性直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，考察人類歷史進(jìn)程及其發(fā)展階段，探究社會(huì)生活的諸多方面，這是馬克思?xì)v史研究方法區(qū)別于其他經(jīng)驗(yàn)主義和抽象思辨方法的顯著特點(diǎn)。正如馬克思所言，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的關(guān)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩?！?馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》節(jié)選本，人民出版社2000年版，第15-16頁。

再次，人類經(jīng)驗(yàn)性的解放是馬克思考察歷史的理論旨?xì)w。作為自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義是馬克思對(duì)未來世界的設(shè)想，也是馬克思所理解的人類未來生活的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。隨著新航路的開辟與海外殖民地的拓展，資本主義世界市場(chǎng)逐漸形成，越來越多的地區(qū)與民族卷入到資本主義生產(chǎn)方式中，歷史開始了向世界歷史的轉(zhuǎn)變進(jìn)程。與前資本主義時(shí)代相比，資本主義創(chuàng)造了發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，將人從自然所形成的共同體中解放出來，實(shí)現(xiàn)了比以往任何時(shí)代都無法比擬的自由。但是，個(gè)人仍然無法擺脫自己所隸屬的階級(jí)條件，階級(jí)性在很大程度上決定了真正的個(gè)性的發(fā)展，勞動(dòng)作為謀生手段并非個(gè)人的自我活動(dòng)。因此，在資本主義涌向全球各地，創(chuàng)造出更為發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的同時(shí)，生產(chǎn)力與其交往形式之間的內(nèi)在矛盾才得以尖銳化，受階級(jí)束縛的個(gè)人才能采用革命的方式徹底實(shí)現(xiàn)自身的解放，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由個(gè)性。

由此可見，馬克思的經(jīng)驗(yàn)概念從人類歷史的本真狀態(tài)出發(fā)，直面具體個(gè)人的物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，闡明人類的歷史存在，本質(zhì)上既不同于現(xiàn)代解釋學(xué)訴諸文本、語言的經(jīng)驗(yàn)，也異質(zhì)于現(xiàn)象學(xué)訴諸自我主體的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，顯示出人類經(jīng)驗(yàn)所特有的深度和廣度。不僅如此，馬克思還將歷史唯物主義的根基深植入人類社會(huì)的生存經(jīng)驗(yàn)之中，將經(jīng)驗(yàn)與人類的現(xiàn)實(shí)生活勾連起來，并以此繪制出個(gè)體及人類本質(zhì)力量發(fā)展的歷史圖景。在馬克思這里，“經(jīng)驗(yàn)”不再是抽象意義上的哲學(xué)概念，而是唯物史觀賴以生成的感性基礎(chǔ)、基本方法和理論歸宿，具備了歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重面相。正因?yàn)槿绱耍瑲v史唯物主義的豐富內(nèi)蘊(yùn)才能得到進(jìn)一步地闡發(fā)，才能成為當(dāng)今時(shí)代開展理論與現(xiàn)實(shí)批判的重要思想資源。

2017-09-05

王玉蓉,女,安徽肥西人,安徽醫(yī)科大學(xué)第一臨床醫(yī)學(xué)院副教授,研究方向：馬克思主義理論研究。

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