滕飛+聶其艷

[摘要]從莫斯、布西亞到布迪厄、哈貝馬斯，再到簡化交換論的幾位代表人物，交換論的研究從關(guān)注一種整體社會形式過渡到了關(guān)注特定時(shí)代的社會事實(shí)，即有一種簡化趨勢。這種趨勢有將時(shí)代慣習(xí)視為人類通性的傾向，不利于我們對歷史甚至是對我們時(shí)代的審視，可能將當(dāng)代的某些異常社會行為誤解為一種本能。

[關(guān)鍵詞]象征性交換 象征性資本 交往理性 簡化交換論

[中圖分類號]C91-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）22-0011-02

本文對交換論的闡釋是從以下幾個(gè)維度出發(fā)的，首先，本文致力于甄別社會交換是出于簡化交換論所假設(shè)的功利性動機(jī)，抑或是出于服從于某種慣習(xí)。其次，從邏輯上講，如果想要從社會交換中透析出個(gè)人與一個(gè)概念性的集體的關(guān)系，就只能將交換視為對某種理念的服從。再次，個(gè)體與概念性集體的關(guān)系勢必以一種話語、符號的方式作為表征，這些話語、符號充斥在社會互動的空間中，并時(shí)刻印證交換的邏輯。最后，研究以符號作為表征的集體就必然涉及到象征性的問題，總有一些人或符號相較于其他人和符號更具有對集體的代表性，即這些人和符號具有更大地調(diào)動群體能量的能力。

一、科斯的警示

科斯的產(chǎn)權(quán)理論無非是以財(cái)產(chǎn)作為表征主體間關(guān)系的符號，并以之窺測在一個(gè)充斥了功利化的社會中，人與集體到底會分裂到何種程度?？扑沟睦碚撊菀妆恢髁魃鐣W(xué)所誤解的部分在于，其理論中強(qiáng)調(diào)特殊財(cái)產(chǎn)的“地方協(xié)議”，似乎具體產(chǎn)權(quán)的排他性是無法與任何利他性道德觀念相融合的；當(dāng)然，科斯本人確也指出，以公共或價(jià)值的名義否定產(chǎn)權(quán)的排他性是一種“反社會行為”。

其實(shí)，科斯理論中所引用的案例即使不是“反社會”的，也是較為極端的；“地方協(xié)議”也并不代表在涉及財(cái)產(chǎn)排他性的問題上爭執(zhí)就是一種必然；依據(jù)一套既成的觀念而不是臨時(shí)的計(jì)算仍然是處理日常分歧的主要手段。即使是科斯本人也必然承認(rèn)，加大一些——尤其是對所有者而言并不偏好的——資源的外部性是不合乎成本的?？扑沟你Ｕ搶?shí)際影射出的是，當(dāng)代人對功利理念的信仰已經(jīng)無以復(fù)加，只不過，在以功利理念處理個(gè)人與集體問題的實(shí)踐中信心與失望是并存的；對個(gè)體財(cái)產(chǎn)絕對控制的欲望反而帶來了因缺乏內(nèi)涵性社會關(guān)系導(dǎo)致的失落——非必需的經(jīng)濟(jì)交換未必會帶來必需的人際交換。也許這就是布西亞所闡釋的理論的警示作用：將問題放大化才能產(chǎn)生爭議，也只有爭議性的問題才能被認(rèn)真的視為問題。

二、象征性及象征性交換的暗示

莫斯是象征性與社會交換問題研究的開創(chuàng)者，其提出社會事實(shí)具有“整體性”，即不同時(shí)代或地域的社會事實(shí)在內(nèi)涵上可能有所區(qū)別，但每個(gè)時(shí)代或地域社會事實(shí)的形式卻是一致的。因而，人類文化因社會性而帶有相通性：地域內(nèi)共通的信仰體系、個(gè)人與抽象性集體的關(guān)系、作為社會交換表征的符號以及可以調(diào)動集體力量的象征性是貫穿于人類社會的。這些社會形式往往因?yàn)槠洳痪哂凶杂X性反而更加穩(wěn)定，即進(jìn)入一種無意識的關(guān)系狀態(tài)。

在莫斯研究的人類學(xué)原型中，社會交換是杜絕細(xì)致計(jì)算的，因而也是一種個(gè)體不能回避的實(shí)踐活動，在“巫術(shù)”的信仰理念下，“禮物”的不間斷傳遞將整個(gè)氏族或部落的集體貫通了。將禮物傳遞出去的必然性使個(gè)人與集體的聯(lián)接、生與死的聯(lián)接等樸素信念在日常實(shí)踐中被習(xí)慣性的印證，不斷流動的而非私有的財(cái)產(chǎn)作為社會交換的表征。在這樣的交換氛圍中，原則上沒有永久屬于個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，個(gè)體也因此缺乏利用自身在集體中的地位私占公共資源的動機(jī)與機(jī)會?？傊?，在莫斯社會交換的理想類型中，財(cái)產(chǎn)等符號因?yàn)闆]有被個(gè)別人擴(kuò)大外延而具有了較完整的象征性。

布西亞明確提出了“象征性交換”的概念，作為交換媒介的符號只代表當(dāng)前的交換活動，符號的使用者沒有妄圖為其增加其他可以指代的對象，從而，特定的交換活動不能作為“等價(jià)物”支配其他交換形式，尤為重要的是，特定的交換行為不應(yīng)該被經(jīng)濟(jì)邏輯所中和。很顯然，出于時(shí)代及地域的差異，莫斯所研究的社會事實(shí)已經(jīng)無法對布西亞時(shí)代的社會交換產(chǎn)生實(shí)際的指導(dǎo)意義。但布西亞顯然發(fā)現(xiàn)了這樣的問題，即莫斯的理想類型對當(dāng)代的社會交換具有理論上的對應(yīng)意義而非簡單的實(shí)踐上的補(bǔ)充意義。禮物及巫術(shù)等行為只是在形象上被推出公共的視野，其運(yùn)作的邏輯形式仍然深植于人的慣習(xí)之中。

布西亞認(rèn)識到，科學(xué)信仰對巫術(shù)信仰的取代具有轉(zhuǎn)換社會事實(shí)內(nèi)涵的重要意義，科學(xué)符號對財(cái)產(chǎn)及作為集體財(cái)產(chǎn)的個(gè)體生命的重新指代結(jié)束了禮物流動的必然性，也結(jié)束了生命與死亡的同一性。生命與其他物品一樣已經(jīng)被視為個(gè)體的財(cái)產(chǎn)，個(gè)性的凸顯和被集體信念的遺棄成為赫然擺在眼前的事實(shí)，個(gè)體產(chǎn)權(quán)觀念的產(chǎn)生源于反思出集體概念那一刻。財(cái)產(chǎn)在人群中的分化成為一種必然，個(gè)體意識到自身在一個(gè)群體中已經(jīng)不夠了，其必須以私有的財(cái)產(chǎn)標(biāo)記其在群體中的有差序的等級。等級在此已經(jīng)既是交換的目的也是手段，夸大自身代表性也許可以調(diào)動并私用集體公共的資源。因而，任何對符號指代對象范圍的高估都被布西亞稱為擬像，即一種虛擬的代表性，正是對科學(xué)工具性傾向的過高估計(jì)導(dǎo)致了真正象征性交換的瓦解，交換不再具有類似生命的活力，人的活動變成了等價(jià)物間的交涉。

三、極端與讓步

布迪厄的“象征性資本”理論認(rèn)為，人的行動出于場域位置所帶來的慣習(xí)，而無意識層面的慣習(xí)會驅(qū)使人們無原則地夸大自身的象征性，并以之置換隱藏于集體中的其他潛力。在場域中，超功利原則與功利原則是屬于同一規(guī)則的，前者只不過是通過一種脫俗的姿態(tài)掩飾自身庸俗的功利目的罷了。因而，莫斯所言及的非功利性的集體交換被布迪厄視為一種虛偽：有價(jià)值的禮物交換不可能不涉及功利目的，只是這些目的沒有被明確地表述，因而也沒有被記錄而已。

布迪厄的貢獻(xiàn)在于一定程度上完成了將布西亞的擬像理論具體化工作，但刺激其社會思想的現(xiàn)實(shí)來源卻是法國的教會和大學(xué)等一類組織，以當(dāng)代的社會組織去反擊莫斯的人類學(xué)原型總不免有生態(tài)謬誤之嫌。如果極端將經(jīng)濟(jì)行為等同于功利行為，也必然極端將物的使用價(jià)值與交換價(jià)值等同起來。其實(shí)，莫斯的社會事實(shí)與布迪厄的區(qū)別就在于，后者的時(shí)代將有實(shí)踐價(jià)值的物賦予了通用的價(jià)格，而對價(jià)格而非有用性的囤積明確地指向了人對人的支配——信仰與人的非自律行為之間已經(jīng)被劃上等號。

哈貝馬斯在自己的理論中假設(shè)了一種以往未見于描述的被稱之為交往理性的行為，這種理性行為不再具有莫斯式的原型意義，而是要通過實(shí)踐才能產(chǎn)生的理想類型。交往理性被設(shè)想為工具理性、價(jià)值理性及戲劇理性之間對話、反饋和摩擦的結(jié)果。致力于這種理性的研究也許是因?yàn)楣愸R斯所鐘情的公共領(lǐng)域本身就不是以某種理性為原型，而是近代西方市民社會實(shí)踐的產(chǎn)物，而這一領(lǐng)域如果真的存在的話，也是處于不斷流變之中的。

哈貝馬斯在交往行為理論中透露出了一種無奈，再也沒有一種經(jīng)典的方式可以用于解釋當(dāng)代的社會組織，雖然，在原則上三種理性均可以成為交往理性的象征性內(nèi)涵。而實(shí)際上，具有地方或特殊意義的價(jià)值理性與戲劇理性往往要對工具理性做出極大的妥協(xié)，因?yàn)楫?dāng)代組織都難以擺脫刻板的科層體系，也沒有辦法按照自己的意志有效篩選進(jìn)入組織的人，對組織規(guī)模的擴(kuò)大更是缺乏應(yīng)有的警惕?？傊茖又茖M織象征性的僭越?jīng)]有受到明顯的阻礙。

布迪厄與哈貝馬斯的理論傾向?qū)嶋H表達(dá)了對象征性問題的兩種對立的態(tài)度，前者以個(gè)體的維度作為出發(fā)點(diǎn)，否認(rèn)了真正象征性的存在，即除了個(gè)體一切都是虛假的；后者以組織的維度為分析框架，事先承認(rèn)了工具理性對人個(gè)性的壓抑。這兩種對立傾向都體現(xiàn)出簡化論的傾向，布迪厄?qū)⒔粨Q行為簡化為功利，而哈貝馬斯無條件地接受了組織的日常指導(dǎo)地位。二者的共同問題在于，其只是理解了某一特定時(shí)期的象征性問題，即一定程度上脫離了社會的整體性而去單獨(dú)審視個(gè)別時(shí)代的社會事實(shí)。

四、簡化交換論——一種實(shí)用主義

如果說布迪厄和哈貝馬斯只是具有一定的簡化傾向，那么實(shí)用主義的交換論就可以被稱為“簡化交換論”。所謂“簡化”就是略過社會交換出自社會共同信仰這一事實(shí)，而直接將人的行為歸入收益最大化這一假設(shè)之中。這一領(lǐng)域的代表人物有霍曼斯、林南和布勞等人，這種實(shí)用主義的研究方式的優(yōu)勢在于可以快速建立交換活動的分析圖式，并能批量地解答有一定距離的人際關(guān)系的問題。然而這種優(yōu)勢的代價(jià)在于其無法解釋為何交換不再等同于社會交往，即交換已經(jīng)不是一種必然的社會聯(lián)系的問題，于是該理論有事先抑制預(yù)期中收益不佳的交往行為的傾向，這暗示著人之間的孤立已經(jīng)是一種不可更改的常態(tài)了。擱置了信仰的問題之后，個(gè)人與集體的若即若離，價(jià)格符號的通行無阻以及利用他人信念截留私利的行為似乎就成為了人的本能的還原。從而有形的信仰受到了布迪厄式的質(zhì)疑，辯證的是，相應(yīng)而生的對功利本性的信仰卻愈加強(qiáng)烈，這就是布西亞所說的“符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，可交換性的分母最終會使有用性和象征性成為自己的分子。

簡化交換論在現(xiàn)實(shí)問題分析中的劣勢也是明顯的，比如，其可以預(yù)先計(jì)算行動的代價(jià)及收益，卻無法確定這一行動是否符合社會品位從而是否會產(chǎn)生。再如，交換中質(zhì)量好的交換和收益數(shù)量多寡這兩個(gè)明顯存在區(qū)別的概念，在簡化交換論中從來沒有得到清除的界定，因?yàn)樵u價(jià)體系中好的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)價(jià)值維度，這一非此即彼的維度已經(jīng)事先被功利的量化邏輯屏蔽了，在這里，數(shù)量多的就是好的。

值得一提的是，簡化交換論中布勞的分支有一個(gè)重大的貢獻(xiàn)，即其解釋了當(dāng)代功利思維盛行并成為隱性信仰的結(jié)構(gòu)化原因。首先，在人口密度加大的組織和地區(qū)中，有個(gè)性的交往方式只存在于小群體內(nèi)部，而其必然要面對外來交往方式的挑戰(zhàn)。其次，問題的另一面，在人口密度大的環(huán)境中維持個(gè)性化的交往方式就意味著支出更高的成本。再次，在當(dāng)代組織中，對組織的依賴與個(gè)人個(gè)性的淡化是同步的，科層制是大規(guī)模素不相識的人潛在交換的依據(jù)，而這一依據(jù)也顯然會反過來映射到那些并不陌生的人中間。最后，工具化與陌生人這兩個(gè)因素成就了作為一種社會關(guān)系的賭性，交換成為一定意義上的游戲，在交換中可以也必須分出輸贏，盡管真正的贏者僅是鳳毛麟角而已，但人們?nèi)匀徊患颖鎰e地加入到功利化的交換之中。

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責(zé)任編輯：張麗