姚海濤

（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，山東青島 266106）

（青島康成書院文化研究中心，山東青島 266106）

老子的言道觀與體道觀

姚海濤

（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，山東青島 266106）

（青島康成書院文化研究中心，山東青島 266106）

老子認(rèn)為日常語言無法對“道”進行言說。這是由道的先在性與語言的局限性共同決定的。一方面，道之于萬物的存在具有邏輯先在性與時間先在性。另一方面，語言作為具體生存際遇之物無法通達形上畛域。這與春秋時代的人文背景與老子的史官經(jīng)歷都有直接的關(guān)聯(lián)性。有鑒于此，老子另辟蹊徑，提出體道的根本方法是負(fù)的方法，體道之工夫是損的工夫與復(fù)的工夫。

道；道本無言；體道

“道”字不見于甲骨文，出現(xiàn)于金文中，原始意義為“道路”。老子將之抽象改造、理論超拔為一個絕對超越性的存在，從而使“道”涵具了本體論以及宇宙發(fā)生論的雙重意義。老子從邏輯先在與時間先在的角度對“道”的含義進行了革命式改造，所以老子之“道”關(guān)于本體的界定與言說也就有了獨特的意義及特色。

一、道的先在性與語言的局限性

“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵1]53《道德經(jīng)》首章開宗明義地指出“道”的特殊性，認(rèn)為日常語言所表達的“道”與“名”并非“常道”“常名”。老子強調(diào)“常道”根本不在日常語言論域，為道家哲學(xué)體系的整體建構(gòu)確立起了思想基調(diào)。

老子何以會有如此違反常識的論點？《韓非子·解老》解釋說，“唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不惜不衰者謂常。”[2]148所謂“?！奔粗附^對的超越性，其與天地共生共存?！俺Ｕ?，無攸易，無定理。無定理，非在于常，是以不道也?！盵2]148“常道”之所以不可道，因其超越現(xiàn)實、超越名言是以“不可道”。何謂“常道”？老子解釋說，“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其后?！盵1]114從這里就可以清楚地看到，居于本體位置的“道”是渺渺茫茫、無以名狀，根本不同于現(xiàn)實中任何具體存在物。它是沒有確定形狀的形狀，不可歸結(jié)于具體存在的顯象，即使人隨其左右，永遠(yuǎn)也無法看到它的模樣?？傊?，這個混沌玄妙之道作為一個人類居于其中的世界最終母體，之于我們而言具有邏輯的先在性——絕對的無從面對、無從言說的超越性。

不僅如此，老子還認(rèn)為“吾不知誰之子，象帝之先”[1]75，指出“道”在天帝之前就已存在，比所有具體存在物都幽深、久遠(yuǎn)。這進一步從時間先在角度肯定了“道”的絕對性質(zhì)。“道”的一個最重要的本質(zhì)是“無”。正因為其本“無”，“道”才具有無限的容納性與創(chuàng)造性，也才能成為真正的世界之本體。

也正因為“道”本“無”，人類語言在言說“道”方面的局限性就暴露無遺。語言都是在具體的生存際遇中形成，它所能表達的也必然限制在具體生活之域，一旦進入形上學(xué)之“無”論域，語言就理屈辭窮、蒼白無力。正如《管子·內(nèi)業(yè)》中所言：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也?！盵3]271老子之“道”是無色、無聲、無形、無光、無體、無味，而又不占時間、空間，也可以說“道”并非物質(zhì)形態(tài)，而是一種“無狀之狀，無象之象”的“惚恍”。它遠(yuǎn)離現(xiàn)實世界，語言根本不可摹狀，經(jīng)驗感覺無法把握。這樣就阻塞了“道”在感性基礎(chǔ)上認(rèn)知的可能性。同時，道作為“不可致詰”的存在，只能強名之為“道”，具有無上的整體性、超驗性與先在性?！暗馈币殉秸Z言論域，進入了不可言說的形上論域。這樣，老子就合理地得出了“道可道，非常道”的結(jié)論。王弼對此的解釋更為直觀，“名義定形。混成無形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”[4]65以語言來論“道”，實質(zhì)只能得道之一偏、一隅，實質(zhì)不過是對于“道”的毀壞罷了，都是割裂了道所具有的完美性、整體性。

二、道本無言的時代背景與老子的個人經(jīng)歷

老子道不可言說的結(jié)論雖然有些驚世駭俗，但這并不是毫無根據(jù)的推測或臆想。其所要表達者乃是對那個時代的一個文化總結(jié)與思想提煉。

老子所處的時代，舊的社會制度瓦解、禮崩樂壞、學(xué)問下行、人心思變，各種思想正處于無序萌發(fā)、混亂碰撞狀態(tài)。正如牟宗三先生所言：“春秋戰(zhàn)國時代文化出了問題，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虛偽形式的空架子之中?！盵5]87在老子看來，這是因為“名”被濫用以至于遠(yuǎn)離本真存在，否則老子不會說出“美言可以市尊”[1]303。他所要表達的正是對于這種所謂“美言”的痛斥。面對這些語言“異化”現(xiàn)象，老子深有感觸，所以老子才說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”[1]134。那些為人所吹捧的“仁義”“智慧”都不過是對大道的違背，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了真正的“道”之本旨，故不足取。此類語言異化只能使“大道”淪喪，人心敗壞，這就是所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”[1]212。更有甚者，還有所謂“先物行，先理動”的“前識”，“無緣而妄意度”[2]134，造成混亂。老子認(rèn)為這只是“道之華，而愚之始”[1]212，強調(diào)只有“處其厚，不居其??；處其實，不居其華”[1]212，排除這種浮華現(xiàn)象而取用敦厚質(zhì)實才能回歸“大道”。韓非在《解老》中舉出了詹何猜黑牛白在其角的例子，指出“以詹子之察，苦心傷神而后與五尺之愚童子同功”[2]134。

面對思想界的這種混亂，老子發(fā)出了“信言不美，美言不信”[1]361，“多言數(shù)窮”[1]78的感慨。也就是在這種背景之下，老子作出了“知者不言，言者不知”[1]280的著名論斷。老子發(fā)現(xiàn)了語言的局限性及其濫用的后果，其時的語言早已沉淪為無緣而妄意度的想象，開始了其異化過程。那些所謂的善惡、是非觀念對于這個永恒的道來說是不具有真正價值的，反而是有害而無益。所以他才主張以超然之心來體道以超越這些語言異化現(xiàn)象。

老子道本無言的結(jié)論與其個人經(jīng)歷也有密不可分的關(guān)系。《史記·老子韓非列傳》中認(rèn)為老子是“周守藏室之史也”?！稘h書·藝文志》說“道家者流，蓋出于史官”。老子的職業(yè)是周史官似確定無疑。而史官是古代星歷占卜之術(shù)的執(zhí)掌者。其對于天之本質(zhì)與星相之運行，也就是宇宙之學(xué)有深刻的體驗。同時，史官“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道”，其對社會變遷、歷史演變有著深刻體察。所以史官有可能從宇宙、社會的具體觀察中領(lǐng)悟出隱秘于天地、人事之中而不彰之“道”。通過對宇宙之道的體驗而追求世道、人道的統(tǒng)一原則，使老子更清楚地了解紛繁蕪雜語言之于“道”的遮蔽，排除具體現(xiàn)象而直接見“道”，從社會歷史、宇宙本體的角度來體驗“道”之永恒性。

于是老子擔(dān)當(dāng)了“正名”之重任，指出“道可道，非常道；名可名，非常名”。語言的局限性與道之本體間存在永恒的矛盾。語言的最大弊病就是掛一漏萬式的“遮蔽”。對于絕對性的存在之道而言，說明的越多就意味著喪失的越多。道的無限性和語言的有窮性之間的矛盾無法調(diào)和。因為語言根本無法承載“道”，所以，老子所主張的就是“行不言之教”[1]64。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，雖然只有短短數(shù)語，但卻開辟了一個本體與語言關(guān)系新范式。老子“道”之不可言說乃是哲學(xué)邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，而不是一個突兀的存在。也正基于此，老子闡發(fā)的這一重要思想才有發(fā)展的土壤，得以發(fā)揚光大。老子的這一著名論斷雖然是在特定的情況下所產(chǎn)生的，但是卻具有絕對的普遍意義，由于它闡述了哲學(xué)上的基本問題，所以成為后期各家所競相闡發(fā)的對象，也為道家哲學(xué)賦予了獨特的生命力。這一論斷包括對于普通的具體知識的針砭，但是更多地蘊含的是對真正智慧的希求。

三、體道的根本方法：負(fù)的方法

《老子》認(rèn)為本體不可言說，那么實際上他又在不斷言說。從一開始他便認(rèn)識到了這種矛盾，并力圖加以解釋，他對此的態(tài)度就是“強為之名”，目的是給后學(xué)指明修學(xué)路徑。正所謂“執(zhí)古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀(jì)”[1]114?！爸攀肌奔词且梅当緩?fù)初以保有初始的能動。只要能懂得返本復(fù)初，也就抓住了維系于道的基本點。也就是說既然不能站在具體存在的角度面對道，那就只能轉(zhuǎn)回身靠近道、體念道、回歸道。

道作為最高的原則，必定是隱蔽而不彰顯，而不可能顯現(xiàn)于普通事物的表面。雖然不離萬物但是不可直接說出來，“道可道，非常道”，既然“道”是不可以用平常的方法來言說的，因此只能采取曲線之方法。這里所言說之“本體”絕對不可以與本體本身劃等號，而只是作為我們接近本體的一個不得已的途徑而已。必須有所言，否則“道”也就無從表達，但是這種表達不可以正面、直接的方法，而只能是通過否定和間接的方法。如說“道”不是什么，進而領(lǐng)悟道的存在，達到至高境界，也就是利用一層一層剝落式的“負(fù)的方法”，或曰由否定入肯定的方法。所以我們看到即使老子直接論道的語言也都是模糊其辭，顧左右而言他，借喻而論道。老子論述“道”是“無名”“無形”“無狀”“無象”“無物”“無為”等都是通過一步步地否定，一步步地剝落“道”的有限性，以最終達到“道”的普遍性和無限性，從而進入深奧玄妙的本體。老子正是通過這個方法，使“道”的本質(zhì)不斷地暴露出來。他依靠的就是不斷否定“道”的具體內(nèi)容，從而提升“道”的層次，反而為“道”注入了無限之品行，當(dāng)然這種無限之品性還是需要人去體認(rèn)。

老子雖然把“道”的本質(zhì)定為“無”，但其并非是絕對的虛無，而是有其功用的無?！坝小笔亲顬檎鎸嵉膶嵱?，是不言不行卻無時不在運行，是萬物始之無形、成之有形、入之無形的最終法則和根據(jù)。它是“先天地生”，是萬物之主宰，是“眾妙之門”，有其“有體而致用”的現(xiàn)實一面，不是離我們很遠(yuǎn)的另一時空的存在，而是就在我們這個世界之中普遍起作用，萬物所共遵守者。即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]163。這就為論道打開了方便之門，人們雖不可直接言“道”，但卻可以體道。

在《老子》中體、用是統(tǒng)一而不可分割的兩個方面，本體雖不可言說，但“用”卻可以說，“用”總是“體”之用，故通過對“用”之言說，就可以接近體。理念上的“道”用語言無法描述，但可以從“道”化生萬有的作用來體會到它的存在之真實不虛?！跋Ｑ宰匀弧９曙h風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人乎？”[1]157狂風(fēng)刮不了一清晨，暴雨下不了一整天，而人更是如此。老子認(rèn)為作為域中之“四大”的天、地、人所法的都是至上的“道”，因此這三者的表現(xiàn)都是道體所致，而這三者都是“不能久”者。世事變化無常，都不會是一成不變的，而他們所遵循的就是自然無為之法則。人立身處世，就要以自然為法，而不可以用人力強求，這樣就可以從天、地、人上升到“道”。

“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫令之而自均?！盵1]194萬物所遵守的都是自然而然，無為而無不為，作為“天下莫能臣”的“道”更是如此，處于質(zhì)樸之狀態(tài)，這里從萬物無為自化的境界中講述“道”的存在的。老子對道的論述是從道的功用入手，講道法自然是強調(diào)萬物“自賓”“自化”，剩下的就是靠我們自己去領(lǐng)悟了。老子正是通過這樣的方式來展開道的論述，讓人們通過“道”的功用來略窺“道”的本體，這全是從萬物自在無為的狀態(tài)來明示道的存在的，但我們切不可停留或逐于物象而得“道”。

四、體道工夫：損、復(fù)

既然人的感官無法觸及“無形”之“體”，也無法明了“無象”之“道”，那么老子就另辟蹊徑，開拓了全新的“體道”方法?！暗馈笔且宰匀粺o為為根本特征的，體“道”就要做到同于道。老子提出“滌除玄鑒”，就是要求保持思想的明澈、純凈，保持內(nèi)心之空靈狀態(tài)，這樣才可不被外物所擾，從而超越“有形”之外物的限制而達于“無形”之“道”。老子認(rèn)為道本無言，那些言道之言都不過是對“道”的偏見，要想體“道”就必須排除這些小識，排除日常之見解，這也就是“塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救”[1]265。老子對此提出的具體原則就是：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為?！盵1]250“道”本不屬于知識之范圍，它作為超越時空的絕對本體，遵循的只是“自然”的法則，人要達于“道”，就必須“自然無為”，排除一切人為的東西。而知識是人為的產(chǎn)物，知識愈多也就愈會違法“自然”的本性，因而離“道”也就愈遠(yuǎn)，即所謂“智慧出，有大偽”。因此“為道”與“為學(xué)”恰好相反，不斷地將具體的知識“損之又損”以至剔除殆盡，一層層地摒棄經(jīng)驗之知、聞見之識，一步步地否定具體知識所固有的有限性、虛假性，不讓具體之學(xué)障蔽“道”體，最后使認(rèn)知在高度純凈、毫無芥蒂的狀態(tài)中得到升華和飛躍，上升到“無形”之本體，豁然將整體之“道”把握，達到“大智”的境界。這種通過否定世俗小智來達到道體之大智的方法正反映了老子的獨特思維方式。

要達到與“道”同體，老子認(rèn)為不僅要排除一切人為的知識，還要排除違反自然本性的那些道德倫理規(guī)范，“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽。六親不合，有孝慈”[1]134，仁義、智慧等等也是人為的東西，也同樣違反了自然之法則，也使人們遠(yuǎn)離了“道”，因此體道之內(nèi)容也必然包括了否定了這些道德規(guī)范，也就是“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”[1]136。老子在這里并沒有結(jié)束，進一步需要否定的是人的欲望。因為“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”[1]106。對于物欲的過分貪求都是對于自然本性的戕害，所造成的結(jié)果只能是逐與外物而不自知，與“道”漸行漸遠(yuǎn)。所以必須排除這些物欲，返回“樸素”，才能達到真之境界?？傊献拥摹皽斐[”就是要排除一切人為，使人們無知無欲，復(fù)歸于“嬰兒”狀態(tài)，才不會為偏見所傷。老子有如此的認(rèn)識根本上都是源于時代之感受，人們對于感官和外物的不斷追逐，使人們喪失了“明智”而不自知，遠(yuǎn)離了人本然狀態(tài)而不知悔改，沉迷于名利而不能明了人的生存本質(zhì)和精神自由。

經(jīng)過上述的一系列的否定，排除了一切雜念，掃清了玄妙之心上的塵垢，做到“常無，欲以觀其妙”[1]53，回歸大道，達到“虛心”之境界。這里的虛心并非是真的虛而無有，而是使心靈達到虛靈不昧的境界，使心靈免受那些“學(xué)”的遮蔽，追求與“道”同體。這種減損工夫，損的是后天人為，回歸的是自然本性。其并非一日之功，要終生勤而行之，損到無可再損，則先天道性全體呈露。

除了“損”的工夫外，老子還提出了“復(fù)”的觀念，所謂“歸根曰靜，是謂復(fù)命”[1]124，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)”[1]124。這是對直覺的體道方法作了說明，所要“復(fù)”的本命，就是要返還到先天、父母未生時的本來面目，這里的根本要求就要保持虛靜、無為之境界，把“靜”作為一切的主導(dǎo)者。指出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明”[1]248，進一步區(qū)別了“道”與“學(xué)”的不同維度，提出證道可以通過某種閉門靜修或禪證契會的方式達成，所注重的正是靜觀。做到虛靜就可以回到本初狀態(tài)，那就是與“道”一體的狀態(tài)，不受外物所擾，而直接從整體上一下子把握“道”的存在，從“道”來關(guān)照萬物就會無所不通。靜修不可能增加有關(guān)世界的具體知識，但卻可以有效地擺脫習(xí)慣固著的存在經(jīng)驗而增加人的智慧，使人們體會出原本與道同一的狀態(tài)。因為外在的瑣碎知識會擾亂對“道”整體存在的把捉。只有體驗到了“道”之“無為而無不為”的境界，這樣的知才能算作真知，才算“大智”。這顯然是一種認(rèn)識論的徹底轉(zhuǎn)向，也提出了直接領(lǐng)悟“道”的可能性，也就是“萬物靜觀皆自得”，所觀的是萬物的本真狀態(tài)。

“損”和“復(fù)”的方法是破除人為障蔽、恢復(fù)自然大道相輔相成的兩種方法?！皳p”乃損人為，“復(fù)”乃復(fù)自然，后天人性減損一分，先天道性就顯露一分。當(dāng)后天人為障蔽減損殆盡，就與大道合真，最終回歸人的本真存在狀態(tài)。這是是對人存在狀態(tài)的終極人文關(guān)切，達到這一境界才是“道”的真義所在。

無論是“損”還是“復(fù)”，老子體道觀都不曾遠(yuǎn)離“道可道，非常道”的本言。正因為其不可道，我們才需要“體”。而“體”也不可拘泥于具體之言之物。老子的體道觀絕非讓人們毫無作為的冥想，不能只停留在學(xué)問上，必須腳踏實地地去修煉?！暗乐隹?，淡乎其無味”[1]203，道用語言講出來，淡而無味，根本也就是“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”?！吧鲜柯劦溃诙兄?，就是要努力不懈的實行，決不間斷，把自己調(diào)整到虛靜至極的自然狀態(tài)，最終契得“忘言”之意。

老子的體道觀絕非神秘主義認(rèn)識論，他也沒有人為設(shè)定一個絕對的存在，因此體道就要從虛處立腳以察萬物之自然情態(tài)，“譬道之在天下，猶川谷之于江海”[1]194。從萬物入手，悟道也要從這些自然狀態(tài)中來領(lǐng)悟道，從天道推及人道、世道，進而領(lǐng)悟最終統(tǒng)一之大道，也就是“復(fù)命”了。

五、結(jié) 語

老子體道觀所要表達的是對日常語言的否定和對語言沉淪現(xiàn)象的痛惜，更是對大“道”的贊揚。當(dāng)要表達“道”時，自然就會產(chǎn)生言與不可言之間的矛盾。老子開啟了全新的方式來論述“道”的存在，否定了識“道”的可能，卻提出了體“道”的觀念，從而形成了獨特的學(xué)說架構(gòu)。體“道”根本上不是認(rèn)識“道”，只是體悟而已，達到“無為而無不為”的境界。這里顯示了道家哲學(xué)對于感性世界與超感性世界不同的認(rèn)知，它沒有局限于有形的事物，而是以敏銳的直覺達到了無限，達到了最高的智慧。悲憤出詩人，亂世見思想[6]1。老子道論是時代文化背景的縮影，是當(dāng)時哲學(xué)思想的一個合乎邏輯的總結(jié)和概括。其通過宇宙之道的體驗，對直覺和體悟的重視，達成對于天道、人道的終極理解。所以老子體道觀有大用。其不僅是人類認(rèn)識論的演進，更是生命境界的升華，也表達出了老子對人類的終極關(guān)懷，也是老子留下五千言的真意。

[1] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984.

[2] 王先慎.韓非子集解[M].鐘哲，點校.北京：中華書局，2013.

[3] 李山.管子[M].北京：中華書局，2016.

[4] 王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2011.

[5] 牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[6] 李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

（責(zé)任編輯：李朝平）

Laozi’s Views on Using Language to Express and Experience Tao

YAO Haitao
(Qin dao college, Qingdao Technological University, Qingdao, Shandong 266106, China)
( Qingdao Zheng kang-cheng College Culture Research Center, Qingdao, Shandong 266106, China)

Lao Zi thinks that daily language is not capable of expressing “Tao”. This is determined by the characteristics of Tao and the limitations of the language. On the one hand, Tao’s existence is logically in the first place and first in time, earlier than other things in the universe. On the other hand, language as a concrete living tool cannot reach the realm of metaphysics. This is directly related to the cultural background of the Spring and Autumn Period and Laozi’s professional historian experience. In view of this, Lao zi took a different approach and put forward that the fundamental method of experiencing Tao was negative. To experience Tao is to lose and then to repair.

Tao; Tao is beyond the words; to experience Tao

B223.1

A

1009-8135（2017）04-0124-05

2017-05-11

姚海濤（1981—），男，山東高密人，副教授，哲學(xué)碩士，主要研究先秦哲學(xué)。

山東省藝術(shù)科學(xué)重點課題“文化批判與理論熔鑄——齊魯文化合流中荀子的關(guān)鍵作用研究”（1607293）；青島理工大學(xué)琴島學(xué)院教學(xué)改革研究重點項目“理工類獨立學(xué)院人文通識教育模式研究”（2016001A）階段性成果