袁愈宗

(楚雄師范學(xué)院人文學(xué)院，云南 楚雄 675000)

中國古典詩學(xué)中的“教化”論

袁愈宗

(楚雄師范學(xué)院人文學(xué)院，云南 楚雄 675000)

中國古典詩學(xué)思想中對(duì)文學(xué)教化功能的論述是比較全面而深刻的，大致可以分為經(jīng)世致用觀、文品人品觀、文以明道觀、“溫柔敦厚”詩教觀四個(gè)方面，有對(duì)社會(huì)、人生、歷史、宇宙、自然的認(rèn)識(shí)功能，有對(duì)人品、人格的教育功能，有經(jīng)國安民的治世功能，還有交流思想、團(tuán)結(jié)民眾的交際功能。

古典詩學(xué)；“教化”論；文以明道；溫柔敦厚

中國傳統(tǒng)古典詩學(xué)對(duì)文學(xué)各項(xiàng)功能的認(rèn)識(shí)是比較全面而深刻的。早在《詩經(jīng)》中，就有一些作品談到了詩歌的目的與作用，如“維是褊心，是以為刺?！?《魏風(fēng)·葛屨》)“家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬邦?！?《小雅·節(jié)南山》)“君子作歌，維以告哀。”(《小雅·四月》)“吉甫作誦，其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯?！?《大雅·崧高》)另據(jù)學(xué)者研究，在西周的銅器銘文中也出現(xiàn)了對(duì)文學(xué)功能的表述，其文學(xué)功能觀主要體現(xiàn)在二個(gè)方面，一是揭示了文學(xué)歌功頌德、記彰功烈、宣揚(yáng)孝道的社會(huì)功能；二是認(rèn)識(shí)到了文學(xué)的娛樂審美功能。雖然只是初步的認(rèn)識(shí)，但意義重大。[1]中國傳統(tǒng)古典詩學(xué)對(duì)文學(xué)功能的認(rèn)識(shí)在歷史發(fā)展中大致形成了宗教論、審美論與教化論三類。文學(xué)最早的功能應(yīng)該是宗教功能，其誕生之初是作為一種宗教巫術(shù)禮儀而彰顯其存在的價(jià)值，這在中外文學(xué)中都有著很多確切的證明。不過隨著人們認(rèn)識(shí)的加深，文學(xué)的宗教價(jià)值逐漸淡化，其審美價(jià)值和教化價(jià)值越來越凸顯出來。文學(xué)的審美價(jià)值指的是文學(xué)對(duì)人的情感的愉悅作用，它主要是通過作品中的情感與語言形式產(chǎn)生對(duì)人的影響。在中國古代文學(xué)發(fā)展的歷史上，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的情感與語言形式美感的思想雖然沒有成為滾滾洪流，但如小溪流水，一直不絕如縷。如漢大賦對(duì)語言和文章篇幅的縱情抒寫，體現(xiàn)出一種磅礴的氣勢之美；陸機(jī)對(duì)文學(xué)源于情感的表述，是對(duì)文學(xué)審美本質(zhì)的精彩概括；駢文對(duì)辭藻的講究，聲韻的諧和，形成了中國古典文學(xué)作品中的經(jīng)典美文；律詩、絕句、詞曲對(duì)平仄和整體構(gòu)成的絕對(duì)要求，是文學(xué)形式美的最好證明。另外，中國古典詩學(xué)思想中對(duì)“味”的推崇，對(duì)“興趣”“感興”“興會(huì)”“韻外之致”“神韻”等美學(xué)思想的追求，都是文學(xué)審美價(jià)值觀的有力證據(jù)。但是，在中國古典文學(xué)史和文學(xué)思想史上，有一種文學(xué)觀一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，那就是文學(xué)“教化”論。

所謂文學(xué)教化論指的是文學(xué)作品通過對(duì)人和社會(huì)的影響以達(dá)到對(duì)其改變的作用，也就是文學(xué)在社會(huì)政治、倫理道德、認(rèn)識(shí)教育等方面的功能。作為文學(xué)理論范疇，“教化”最開始出現(xiàn)于《毛詩序》：“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”又說：“成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！盵2](P63)在這里，文學(xué)的教化功能主要表現(xiàn)為人倫道德方面的影響。但是作為文學(xué)思想，教化論在先秦就已經(jīng)有很多表述。除前面提到的《詩經(jīng)》和西周銅器銘文外，如《國語·周語》曰：“故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語。近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”各種人士包括文藝方面的如文學(xué)、音樂等，用作品來向天子表達(dá)自己的觀點(diǎn)，來促進(jìn)天子治國方略的完善，這其實(shí)就是文學(xué)的一種教育功能，也包括認(rèn)識(shí)功能。因?yàn)樵姼韬鸵魳范际菑母鞯夭杉鴣淼模@些作品能反映各地的社會(huì)狀況，從而讓統(tǒng)治者了解民情，再根據(jù)具體情況來調(diào)整其政策。《漢書·食貨志》云：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳?。故曰：王者不窺牖戶而知天下。”[3](P1123)

先秦時(shí)期，對(duì)文學(xué)功能全面表述的著名理論當(dāng)屬孔子的“興觀群怨”說：“子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)“興”的含義有興起，感發(fā)志意的意思。如果從審美的角度來看，“詩可以興”指的是文學(xué)作品對(duì)人的審美愉悅情感的激發(fā)；如果從功利的角度來看，“詩可以興”還可以理解為文學(xué)作品對(duì)人的斗志的鼓舞，對(duì)人的道德情感的激發(fā)。而對(duì)于孔子來說，“詩可以興”是與其以“仁”為中心的思想聯(lián)系在一起的。何謂“仁”？仁就是推己及人的對(duì)天地之間萬事萬物的一種關(guān)愛，仁者愛人，包括對(duì)自己親人的愛，推而廣之，對(duì)天下人的愛，對(duì)世間萬物的仁愛，“民吾同胞，物吾與也?！笨鬃诱J(rèn)為每個(gè)人心中存有這種仁愛之心，這種仁心不能通過耳提面命的方式讓人展現(xiàn)出來，而是通過具體的情境有了親身的感受自覺地被激發(fā)出來，而文學(xué)藝術(shù)正是是孔子經(jīng)常使用的方式?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》篇引子貢語曰：“吾聞夫子之施教也，先以《詩》，說之以義而觀諸體，成之以文德?！盵4](P107)劉寶楠《論語正義》在引述此段之后解釋說：“‘體’者，禮也?！牡隆?，樂也。‘入室升堂’，則能興、能立、能成者也?！洞蟠鳌匪?，正此文實(shí)義。又《孔子世家》言‘孔子以《詩》、《書》、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人?！嚕妗兑住?、《春秋》言之。身通六藝，則興于詩，立于禮，成于樂之實(shí)效也?！盵5](P298)孔子以“六藝”教育學(xué)生，其中“詩”教為先。為什么要以詩教為先來教導(dǎo)學(xué)生呢？馬一浮認(rèn)為：“仁是心之全德(易言之，亦曰德之總相)，即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動(dòng)處者。此理若隱，便同于木石，如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁人，至不識(shí)痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以詩為先。詩以感為體。令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。說者聞?wù)?，同時(shí)俱感，于此便可驗(yàn)仁。”[6](P57)詩的特點(diǎn)是感興，“詩可以興”在孔子看來就是能興發(fā)人內(nèi)在之仁德，所以孔子要以詩教為先來作為他的施教原則，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)說的也是詩的興感作用。所以“詩可以興”如果從功利角度去看的話，它是包含有文學(xué)的道德感化作用的含義在里面的。

“詩可以觀”，朱熹理解為“考見得失”。[7](P178)劉寶楠《論語正義》引鄭玄的解釋說：“觀風(fēng)俗之盛衰”，又說：“謂學(xué)詩可以論世也，《詩序》云：‘治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。’世治亂不同，音亦隨之。故學(xué)詩可以觀風(fēng)俗而知其盛衰。若吳季札觀樂，最著也?！盵5](P690)“觀”在這里被理解為“觀風(fēng)”，也就是通過詩樂來觀察了解一個(gè)地方或一個(gè)國家的風(fēng)俗習(xí)慣與風(fēng)土人情，進(jìn)而了解其社會(huì)政治的盛衰得失?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d吳國公子季札來魯國訪問，請(qǐng)求觀賞周朝的音樂和舞蹈，他通過觀看《周南》《召南》《邶風(fēng)》《鄘風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等各地的舞蹈和音樂，一一作出評(píng)價(jià)，并從其中了解各國風(fēng)俗之盛衰，政治之得失。[2](P4)“觀風(fēng)”體現(xiàn)的就是文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用?！坝^”還有“觀志”的含義。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，各國使節(jié)外交活動(dòng)時(shí)常常要通過賦誦《詩經(jīng)》中的詩句來表達(dá)其態(tài)度和意愿，《漢書·藝文志》載：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖以觀盛衰焉?！盵3](P1755―1756)這就是“賦詩言志”。在外交場合賦詩所言的志既是個(gè)人之志，同時(shí)也代表了一國之志，所以這種情況下的“觀志”是與“觀風(fēng)”聯(lián)系在一起的?！墩撜Z·先進(jìn)》篇中有孔子借詩觀個(gè)人之志的記載：“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。”《詩經(jīng)·大雅》中《抑之》篇曰：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也?！蹦先菀惶烊握b讀此詩，孔子看出他謹(jǐn)言慎行，是個(gè)可以托付的人，因此就把他兄長的女兒給南容做妻子。不管是觀風(fēng)還是觀志，它體現(xiàn)的可以說都是文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用，觀風(fēng)是對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，觀志是對(duì)個(gè)人的認(rèn)識(shí)。

“詩可以群”，孔安國解釋為“群居相切磋”，朱熹解釋為“和而不流”。[8](P1212―1213)“群”的本義是朋友、同類、同輩的意思，《說文》：“群，輩也?！倍斡癫米⑨屨f：“朋也，類也，此輩之通訓(xùn)也?！盵9](P146)那么“詩可以群”指的是詩歌能夠讓人們彼此成為朋友、同類的意思。能夠成為朋友和同類必然是思想志趣差不多的人，在一起才能和諧相處，互相砥礪。與“興”一樣，在孔子的思想里，“詩可以群”的含義必然以“仁”為內(nèi)在基礎(chǔ)，只有通過詩歌把人心之全德“仁”感發(fā)出來，具有共同的道德素養(yǎng)和價(jià)值追求才有可能“群居”。但“詩可以群”的含義在后人的闡釋中，被理解為文學(xué)的一種交流功能，其內(nèi)涵也不一定以“仁”為基礎(chǔ)。在中國古典文學(xué)中，詩人之間的互相唱和，文學(xué)集團(tuán)和文學(xué)流派的組建和形成都可以說是對(duì)“詩可以群”在實(shí)踐中的具體闡釋。

“詩可以怨”，孔安國注為“怨刺上政”，[5](P689)意思是詩歌可以指責(zé)執(zhí)政者的過失。如果從這個(gè)角度來說，“詩可以怨”體現(xiàn)的是文學(xué)的政治功能。但后來的文學(xué)家和詩學(xué)家們有的把“怨”理解為對(duì)一己之情的抒發(fā)，與“興”一樣，是文學(xué)抒情功能的體現(xiàn)，這在前面已經(jīng)談到。“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”體現(xiàn)的也是文學(xué)的政治功能，事父事君在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的一個(gè)具體實(shí)踐體現(xiàn)就是前面提到的在外交場合援引《詩經(jīng)》中的詩句處理外事的例子，孔子說：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”(《論語·為政》)指的就是《詩經(jīng)》在對(duì)外交往中的運(yùn)用。

“多識(shí)于鳥獸草木之名”，指的是詩經(jīng)對(duì)認(rèn)識(shí)自然界的各種事物的作用?！对娊?jīng)》中描寫了大量的草木鳥獸，有人做過統(tǒng)計(jì)，有植物143種，其中草類85種，木類58種；有動(dòng)物109種，其中鳥類35種，獸類26種，蟲類33種，魚類15種。[10]另外還有各種器具。在先秦時(shí)期，《詩經(jīng)》可以說是一本百科全書，當(dāng)時(shí)的人曾把它當(dāng)作一本學(xué)習(xí)各類知識(shí)的教材。清人劉寶楠在《論語正義》中認(rèn)為：“鳥獸草木，所以貴多識(shí)者，人飲食之宜，醫(yī)藥之備，必當(dāng)識(shí)別，非可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《爾雅》于鳥獸草木，皆專篇釋之，而神農(nóng)《本草》亦祥言其性之所宜用，可知博物之學(xué)，儒者所甚重矣?！盵5](P689―690)日本江戶時(shí)期人細(xì)井徇撰寫了一本《詩經(jīng)名物圖解》，分草、木、鳥、獸、魚、蟲六部，收?qǐng)D二百多種。

雖然后人的理解不一定與孔子原初的意思一致，但從上面的分析可以看出，孔子的“興觀群怨”說把文學(xué)的政治、認(rèn)識(shí)、道德、教育等社會(huì)功能基本都囊括進(jìn)去了，因此王夫之評(píng)價(jià)說：“興、觀、群、怨，詩盡于是矣?！盵11](P41)這種評(píng)價(jià)是一點(diǎn)也不過分的。

先秦之后，歷代對(duì)文學(xué)教化功能的闡述都不乏其人，而且成為中國古代文學(xué)史上和詩學(xué)理論史上的重要思潮。這些觀點(diǎn)大致可以分為經(jīng)世致用觀、文品人品觀、文以明道觀、“溫柔敦厚”詩教觀等四個(gè)方面。文學(xué)的經(jīng)世致用功能指的是文學(xué)在社會(huì)秩序、國家管理等方面體現(xiàn)出來的作用。《毛詩序》中所說的“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化”就是一種經(jīng)世致用觀，在《典論·論文》中，曹丕更是把文學(xué)的這種功能提到很高的位置：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。”[2](P159)劉勰在《文心雕龍》的最后2篇中也賦予文章經(jīng)國緯政的重要作用，“摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績”，[12](P720)“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。”[12](P726)劉勰在這里所說的“文”指的是所有用文字寫成的文章，當(dāng)然也包括現(xiàn)代意義上的文學(xué)作品。唐朝時(shí)期的魏征在《隋書·文學(xué)傳序》中也說：“然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達(dá)情志于上。大則經(jīng)緯天地，作訓(xùn)垂范；次則風(fēng)謠歌頌，匡主和民?！盵13](P25)作為有唐一代名臣，魏征認(rèn)為文章可以讓國家的道德教化影響老百姓，也可以把下民的聲音傳達(dá)給統(tǒng)治者，這與“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”是一個(gè)意思。另外文章還能為國家建立法則與規(guī)范，創(chuàng)造和諧的社會(huì)氛圍，為社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)起到重要作用。清朝末年，國家處于風(fēng)雨飄搖之中，有識(shí)之士都在尋求救國救民之道，魏源作為“睜眼看世界的第一人”，雖然認(rèn)為“文章之士”不可以擔(dān)當(dāng)治國的重任，但是他認(rèn)為這不是文章的過錯(cuò)，人們還是可以從中學(xué)到治國之道的，他說：“文之用，源于道德而委于政事，百官萬民，非此不丑；君臣上下，非此不牖；師弟友朋，守先待后，非此不壽。……其究極之也動(dòng)天地而感鬼神，文之外無道，文之外無治也；經(jīng)天緯地之文，由勤學(xué)好問之文而入，文之外無學(xué)，文之外無教也。”[14](P8)梁啟超更是把文學(xué)這種經(jīng)國治世功能推到了無以復(fù)加的地步，他在《小說與群治之關(guān)系》一文中說：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。”[15](P207)維新運(yùn)動(dòng)失敗后，梁啟超深感國民思想之愚昧，他想通過革新小說來達(dá)到其改革現(xiàn)實(shí)的目的，因此他對(duì)小說的推崇是與其政治革命思想分不開的。

文學(xué)教化論之文品人品觀指的是一個(gè)人的人品決定了他的文章的品格，一個(gè)人要想寫出優(yōu)秀的文學(xué)作品首先要培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)。同樣，閱讀優(yōu)秀的文學(xué)作品能培育一個(gè)人良好的道德品質(zhì)。先秦時(shí)期，孟子就提出了“知言養(yǎng)氣”的觀點(diǎn)：“公孫丑問曰：敢問夫子惡乎長？曰：我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！沃^知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！盵2](P31)所謂“養(yǎng)氣”，指的是人的內(nèi)在道德品質(zhì)的修養(yǎng)。儒家思想認(rèn)為，人受命于天，接受天賦予的“正氣”，也就是孟子所說的“至大至剛”之氣，人在后天的生活學(xué)習(xí)中如果懈怠，不對(duì)上天所給予的“浩然之氣”加以培養(yǎng)，甚至做不義之事對(duì)其污害，就是天之不肖子。孟子認(rèn)為要養(yǎng)育這浩然之氣，要用正義與正道，而且要持之以恒，在任何時(shí)候都要嚴(yán)格要求自己的言行，所以后來的儒家都特別提出“慎獨(dú)”這種道德修養(yǎng)。只有具有浩然之氣，才能知道“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”的錯(cuò)誤之所在。要養(yǎng)浩然之氣才能知言，如果要“立言”的話就更需要加強(qiáng)內(nèi)在的道德修養(yǎng)，因此孟子的“知言養(yǎng)氣”說對(duì)文學(xué)的影響體現(xiàn)在它涉及個(gè)人的個(gè)性及身心修養(yǎng)與文學(xué)作品之間的關(guān)系，也就是文品與人品的問題。曹丕在《典論·論文》中提出：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！盵2](P158)曹丕在這里所說的“氣”，包括個(gè)人的個(gè)性氣質(zhì)與品性，他認(rèn)為每個(gè)人氣質(zhì)與品性的不同，決定了其作品的不同特點(diǎn)，并以“建安七子”為例來證明他的看法：“王璨長于辭賦，徐干時(shí)有齊氣……應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密?？兹隗w氣高妙，有過人者，然不能持論，理不勝辭，以至于雜以嘲戲。”[2](P158)唐代時(shí)韓愈提出了“氣盛言宜”的觀點(diǎn)，他在《答李翊書中》說：“氣，水也；言浮物也；水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜?！盵13](P116)韓愈自認(rèn)為是儒家道統(tǒng)的繼承者，他的觀點(diǎn)是對(duì)孟子“知言養(yǎng)氣”說的進(jìn)一步發(fā)展，他所說的“氣盛”指的是儒家提倡的以道德修養(yǎng)為主的內(nèi)在品性修養(yǎng)，只有養(yǎng)成了浩然正氣，其言語文章才能做到無所不宜，也就是孔子所說的“從心所欲不逾矩”。一個(gè)人道義之氣、正義之氣的養(yǎng)成是其文章的基礎(chǔ)，韓愈強(qiáng)調(diào)說：“養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄；仁義之人，其言靄如也。”[13](P115)清代鄧?yán)[在《藻川堂譚藝·三代篇》中更是直接提出了文章本于道德的觀點(diǎn)：“文章之生于道德，猶木本之有花葉然。絢爛之極；歸于平淡?；ㄈ~之盛，還生果實(shí)；文章之茂，還為道德。是以孔門施教，博文約禮，循環(huán)無窮。兩漢通儒，至于唐宋，能此者，不過數(shù)人而已?！盵16](P6195)文品出于人品的詩學(xué)思想以“修辭立其誠”為淵藪，它在中國古代文學(xué)史上作為評(píng)價(jià)作家及其作品的一條重要原則，一直是歷代詩論家所遵從且不言自明的標(biāo)準(zhǔn)。

文學(xué)教化論之“文以明道觀”是從宇宙人生觀方面對(duì)文學(xué)功能一種形而上的界定。對(duì)于文學(xué)所表現(xiàn)的“道”之含義，有多種理解，有的理解為宇宙之道，有的理解為自然之道，有的理解為儒家之道，有的理解為道家之道。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，不管哪種解釋，“道”作為形而上之原理是確定無疑的。在《文心雕龍》之《原道》篇中，對(duì)于文與“道”之間的關(guān)系，劉勰透徹地表述了他的觀點(diǎn)：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。……人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犠畫其始，仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。而《乾》、《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱?！兑住吩唬骸奶煜轮畡?dòng)者存乎辭?！o之所以能鼓天下者，乃道之文也?！盵12](P1―3)劉勰認(rèn)為，人文與天文、地文這些自然之文一樣，都源自于“道”，與天地一起產(chǎn)生。人作為天、地、人三才之一，是萬物之靈。有了人就有了語言，有了語言自然就有了文章，所以文章是代表天地之心的?！暗馈蓖ㄟ^圣人(創(chuàng)作者)用文章顯示出來，人們也通過閱讀圣人的文章而明了“道”。在《原道》篇中，劉勰是按著道——圣——文(經(jīng))這樣的邏輯來展開他的論述的，不管是什么樣的文，其邏輯起點(diǎn)最后都可以追溯到“道”，這是對(duì)文章的形而上也即哲學(xué)上的界定，而“文以明道”“文以載道”就是對(duì)文章功用的一種最高定位。從“道”本體的高度來要求文，對(duì)創(chuàng)作者來說，要求其具備對(duì)宇宙、人生、社會(huì)、歷史的深刻理解和洞見，并在其文中貫徹下去，這是從內(nèi)容與形式兩方面對(duì)創(chuàng)作者的一種極高的要求；達(dá)到這種水平的作品就成為經(jīng)典，人們通過閱讀這種經(jīng)典作品自然能理解社會(huì)與歷史，感悟宇宙與人生。但是在中國傳統(tǒng)文化中的文與道，“文道論的道基本上是儒家之道”，[17](P2)“道”被狹義化為儒家之道、圣人之道，如韓愈在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[18](P18)韓愈非常明確地認(rèn)為他所說的道是從文、武、周公一直傳下來的儒家之道。又如葉燮在《與友人論文書》中說：“夫文之為用，實(shí)以載道?！勒?，何也？六經(jīng)之道也。為文必本于六經(jīng)，人人能言之矣?！盵19](P271―272)六經(jīng)就是《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》這些儒家經(jīng)典，葉燮認(rèn)為文之所本的“道”都在這些儒家經(jīng)典之中。明代的王祎在《文原》中把文之道上升到了天地的高度，但最后還是又把道的載體歸之于“六經(jīng)”,他說：“天地之間，物之至著而至久者，其文乎？蓋其著也，與天地同其化；其久也，與天地同其運(yùn)。故文者天地焉，相為用者也，是何也？曰：道之所由托也。道與文不相離，妙而不可見之謂道，形而可見者之謂文。道非文，道無自而明；文非道，文不足以行也。是故文與道非二物也。道與天地并，文其有不同于天地者乎？載籍以來，六經(jīng)之文至矣，凡其為文，皆所以載天道也?！盵20](P25―26)王祎認(rèn)為文與“道”不相分離，“道”必須通過文才能顯明，文如果沒有“道”也行之不遠(yuǎn)。六經(jīng)之所以能成為天地間之至文，與天地同化，是因?yàn)檫@些經(jīng)籍以與天地并存的“道”為本體，文所以載道，文所以明道。“道”還可以理解為某種自然、社會(huì)、歷史、人生的規(guī)律，因此從廣義的角度來看，“文以明道”指的是文學(xué)在對(duì)社會(huì)、歷史、人生等方面的認(rèn)識(shí)功能。

“溫柔敦厚”詩教觀指的是文學(xué)在培養(yǎng)理想人格方面的作用?！皽厝岫睾瘛闭Z出《禮記·經(jīng)解》：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也?！碧瓶追f達(dá)在《禮記正義》中對(duì)此解釋說：“溫柔敦厚詩教者也，溫，謂顏色溫潤；柔，謂情性和柔。詩依違諷諫不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也?！盵21](P1368)“溫柔敦厚”的詩教觀就是要求作者在文學(xué)創(chuàng)作中的情感表達(dá)“發(fā)乎情而止乎禮義”，怨而不怒，中正平和，不能過分激烈，不能直指，要用委婉含蓄的方式?！皽厝岫睾瘛钡脑娊逃^一直為儒家詩學(xué)所遵奉，它在儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子的思想里就已經(jīng)有所體現(xiàn)。孔子追求一種中和的美學(xué)觀，講求無過無不及，他對(duì)《關(guān)雎》贊賞說：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！?《論語·八佾》)他對(duì)鄭國的音樂批評(píng)說：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“淫”就是過分、過度的意思。孔子認(rèn)為鄭國的音樂表現(xiàn)男女情感太過分了，超越了他心目中禮義的范圍，應(yīng)該禁止這種“鄭衛(wèi)之音”。朱熹在《詩集傳》中說：“鄭衛(wèi)之樂，皆為淫聲，然以詩考之，衛(wèi)詩三十有九，而淫奔之詩才四之一。鄭詩二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五。衛(wèi)猶為男悅女之詞，而鄭皆為女惑男之語。衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾于蕩然無復(fù)羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛(wèi)矣。故夫子論為邦，獨(dú)以鄭聲為戒而不及衛(wèi)，蓋舉重而言，固自有次第也?！盵22](P56―57)在很多古代詩人的觀點(diǎn)中，寫詩就應(yīng)該秉承一種溫婉含蓄的風(fēng)格，宋朝詩人黃庭堅(jiān)說：“詩者,人之情性也,非強(qiáng)諫爭于庭,怨忿詬于道,怒鄰罵座之為也?！?《書王知載朐山雜詠后》)黃認(rèn)為詩歌本于人之情性，但是情性的表現(xiàn)要有尺度，不能怒罵怨忿，正是這一基于委婉含蓄的儒家詩教態(tài)度，黃批評(píng)蘇軾說：“東坡文章妙天下，其短處在好罵，慎勿襲其軌也?！盵13](P316)黃庭堅(jiān)之所以反對(duì)在詩中表現(xiàn)太激憤的情感，除了儒家培養(yǎng)儒雅的君子人格思想之外，還有一個(gè)原因是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)的考量，因?yàn)檫@有可能觸怒統(tǒng)治者而遭到殺身之禍，這在中國古代文人的事例中是屢見不鮮的。深處明清易代之際的王夫之也表達(dá)了與黃庭堅(jiān)同樣的擔(dān)憂，他在《讀通鑒論》卷二十七中說：“翹然自好者，以詆訐為直，以歌謠諷刺為文章之樂事。言出而遞相流傳，蠱斯民之忿懟，以詛咒其君父。于是乎乖戾之氣充塞乎兩間，以干天和而獎(jiǎng)叛逆。曾不知莠言自口而彝倫攸斁，橫尸流血百年而不息，固其所必然乎！”[23](P1048)對(duì)于《詩經(jīng)》中的《相鼠》一詩，因?yàn)槠渲斜憩F(xiàn)的情感太過激烈，王夫之在《詩廣傳·論相鼠》中批評(píng)說：“褒而無度，溢為淫賞；刺而無余，濫為酷刑。淫賞、酷刑，禮之大禁。然則視人如鼠而詛其死，無禮之尤者也，而何足以刺人？趙壹之褊，息夫躬之忿，孟郊、張籍之傲率，王廷陳、豐坊之狂訐，學(xué)詩不擇而取《相鼠》者乎！”[24](P334)王夫之的觀點(diǎn)帶有一定的偏激性，這種觀點(diǎn)既是對(duì)儒家溫柔敦厚詩教思想的繼承，也與他對(duì)明王朝滅亡的現(xiàn)實(shí)思考是分不開的。

從以上分析可以看出，中國古典詩學(xué)思想中對(duì)文學(xué)教化功能的論述是比較全面的，有對(duì)社會(huì)、人生、歷史、宇宙、自然的認(rèn)識(shí)功能，有對(duì)人品、人格的教育功能，有經(jīng)國安民的治世功能，還有交流思想、團(tuán)結(jié)民眾的交際功能。

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[24](明)王夫之.船山全書(第三冊)[M].長沙：岳麓書社，1988.

(責(zé)任編輯 王碧瑤)

On the Moral-lesson Theory in Classic Chinese Poetics

YUAN Yuzong

(SchoolofHumanities,ChuxiongNormalUniversity,Chuxiong, 675000,YunnanProvince)

Classic Chinese Poetics have profound and comprehensive demonstration on the function of moral lesson of literary works and related theories can be categorized into four: 1) practicality; 2) personal character; 3) philosophy reflection; and 4) politeness and kindness. To be specific, literary works should likewise have the following functions: 1) cognitive function (about society, life, history, universe and nature); 2) educational function (integrity and character); 3) administrative function (regarding both the government and the people); and 4) communicative function (ideas and national unity).

classical poetics； the moral-lesson theory； philosophy reflection； kindness and politeness

2015年度教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“彝族古典詩學(xué)與中國傳統(tǒng)古典詩學(xué)比較研究”，項(xiàng)目編號(hào)：15YJA751035。

2016 - 12 - 20

袁愈宗(1974―)，男，文學(xué)博士，楚雄師范學(xué)院人文學(xué)院副教授，研究方向：文學(xué)理論、美學(xué)。

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