俸俊馨，胡 輝

(滇西科技師范學院 文學院，云南 臨滄 677000)

傣族神話研究述評

俸俊馨，胡 輝

(滇西科技師范學院 文學院，云南 臨滄 677000)

傣族神話是傣族文學藝苑中的瑰寶。運用期刊文獻分析法對當下傣族神話的研究成果進行分析發(fā)現(xiàn)，目前已取得的傣族神話研究成果可分為兩種類型：一是傣族神話內容研究，包括傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話等；二是傣族神話的綜合研究，包括傣族神話思維特征、審美意識、傣族神話與印度神話的關系等。在現(xiàn)有研究基礎上深入挖掘、梳理傣族神話，將傣族神話研究引入多學科交叉合作研究的層面，形成立體觀照的多元格局，將有助于豐富傣族文學研究內容，繁榮傣族文化。

傣族；神話；研究；述評

傣族神話是傣族先民的智慧和精神創(chuàng)造，是傣族文學寶庫中的珍品。長期以來，研究傣族神話的學者頗多，他們以不同的視角和方法，從不同側面表達了各自對傣族神話的認識。本文采用期刊文獻分析法對眾家研究成果進行簡要梳理，依據(jù)主要內容、分成兩種類型進行客觀綜述、評價與展望，一方面為研究傣族神話提供參閱資料，另一方面也為傣族神話研究向系統(tǒng)、縱深推進提供參考意見。

一、傣族神話內容研究

傣族神話，依據(jù)內容，大體可分為創(chuàng)世神話、圖騰神話、祖先神話、谷物神話及其他神話幾種類型。傣族神話的大部分研究成果多集中于此，如傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話研究等。

(一)傣族創(chuàng)世神話研究

現(xiàn)存傣族創(chuàng)世神話數(shù)量驚人、內容頗豐，在解釋天地、人類、萬物的起源的同時，蘊藏著傣族先民最樸素、原始的宇宙觀、世界觀，以及對萬事萬物最原初的感知，為我們研究傣族先民的思維方式，傣族古代社會，提供了寶貴的資料。

由于傣族屬于百越族群，王松在《傣族創(chuàng)世神話與百越族群》一文中，緊扣傣族創(chuàng)世神話的兩條主線——《布桑該與雅桑該》《巴塔麻嘎捧尚羅》(英叭神王造天地)，將其與歷史上曾經(jīng)長期在我國存在的百越族群神話進行比較，旨在說明“傣族神話雖然受到宗教的影響，但就其基本思想、藝術風格和人物形象而言，還是依據(jù)它自身的內在規(guī)律變化和發(fā)展的”[1]68。王松認為，百越族群現(xiàn)存的創(chuàng)世神話之間不僅存在文化上的“血緣關系”，且不同族群的主要神也是如此，這些主要的神同時也是各個族群聰明智慧和勇敢善戰(zhàn)的象征。而傣族創(chuàng)世神話，一方面是傣族善于吸收外來文化豐富自己，另一方面也與“歷史的大動亂，活動地域的變化，民族的逐漸形成，使各自的藝術風格，主要是表現(xiàn)手法產(chǎn)生了極大差異，出現(xiàn)了各個民族自己的藝術風格”[1]70有關。

(二)傣族谷物神話與祭祀

傣族進入農耕社會時間比較早，谷物神話就反映了傣族古代歷史的這一特點，也是我們觀察傣族人民原始生活的一面鏡子。它不僅使我們看到傣族人民的農耕起源，而且讓我們了解到傣族農業(yè)發(fā)展的階段與情況，極具研究價值。因此，傣族谷物、稻谷神話與祭祀之關系的研究一度受到關注，并有成果出現(xiàn)，如王國祥的《論傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神話》及巖峰的《論傣族谷物神話與谷物祭祀》等。

王國祥認為：“稻作祭祀和稻谷神話所涵蓋的不僅僅限于稻作本身，它們是古代人觀念和習俗的貯藏體，從中可以探究人類的自我意識，窺測原始農業(yè)社會的歷史進程?！盵2]97他以有完整、典型的稻作祭祀和系統(tǒng)、生動的稻谷神話的傣族、布朗族為例，將一般從文學角度研究的稻谷神話與從宗教儀式角度研究的農業(yè)祭祀結合起來，通過社與稻、動物與稻谷、天降嘉禾、“谷魂婆婆/谷魂爺爺”[2]98-103等幾個方面，在更廣闊的背景下釋讀傣族、布朗族谷物神話，指出“從山地農業(yè)到壩區(qū)農業(yè)，從旱稻到水稻，從刀耕到鋤犁耕，組成農業(yè)發(fā)展的序列。布朗族和傣族的稻作祭祀和稻作神話正體現(xiàn)了這個歷程，具有很強的代表性?！盵2]98

巖峰指出：谷物神話一語如果僅限定在谷物起源神話的范圍是失之偏頗的，還應考慮影響谷物生長的諸如天氣、節(jié)氣、季節(jié)轉換甚至農耕技術、勞作工具等因素，故此，谷物神話可以也應該涵蓋除谷物起源外的以谷物培植為中心的神話，這些都屬于谷物神話的范圍。[3]92他接著“對傣族的谷物起源神話、季節(jié)起源神話和耕作神話進行較詳細的記錄和比較，分析了傣族神話與傣族農業(yè)祭祀的關系”[3]92，并得出結論：傣族人民的谷物神話與祭祀儀式都是希望通過各種形式懇求其所認定的“神靈”來保護他們能獲得良好的收成。維持農業(yè)的繁榮，其實是農耕社會的普遍愿望，每個民族都有著自己的表達或展現(xiàn)方式。傣族人民自然也不例外。而傣族谷物神話又在傣族農耕傳統(tǒng)教育中充當了原始教材的角色，增強了它們的生命力，使之得以流傳至今。

(三)傣族葫蘆神話研究

在傣族民間有多種與葫蘆相關的故事，形成了一系列葫蘆造人神話。關于傣族葫蘆神話產(chǎn)生的原因，有學者指出一方面是因為葫蘆生命力強，象征繁衍而使得傣族先民對之產(chǎn)生了一種崇拜心理，另一方面是因為傣族先民發(fā)現(xiàn)干葫蘆可作漂浮渡河之用的工具，以及在采集時期還發(fā)現(xiàn)葫蘆可食，同時在農耕初期發(fā)現(xiàn)葫蘆可以人工種植。[4]87

葫蘆造人神話，不單傣族獨有，我國南方大多數(shù)民族都有，這也許是因為葫蘆在古代先民的心目中生命力最強，結的果實最多，象征生命與繁衍的緣故。李子賢在《傣族葫蘆神話溯源》一文中運用文獻學、民族學、考古學、宗教學等學科的研究成果對傣族葫蘆神話進行探討，發(fā)現(xiàn)在傣族創(chuàng)世神話中，葫蘆對傣族先民的心理產(chǎn)生了特殊的影響:人是從葫蘆中出來的，葫蘆一方面是人的始祖，另一方面也是具有生命力的動物、植物的母體，同時其還可作為洪水泛濫時人類逃生避難的工具。[5]158但傣族的葫蘆造人神話卻又與其他民族不同，具有自己的特點：傣族的葫蘆神話雖然和洪水神話、人類起源神話相互滲透、相互依存，但并未失去其原始面貌，保持了相當?shù)莫毩⑿?。李子賢將傣族葫蘆神話與漢族葫蘆神話、其他南方少數(shù)民族葫蘆神話進行了比較，指出葫蘆神話最核心、原始的面貌“在于用葫蘆來解釋人類的起源，即人從葫蘆出”[5]162，而“我國各民族的葫蘆神話，正是在人從葫蘆出、葫蘆是各族先民共同的母體這一生殖崇拜、母體崇拜、祖先崇拜的基本觀念的基礎上，逐步演化、發(fā)展起來的”[5]168-169。最后，李子賢還從族屬淵源、經(jīng)濟文化交往、稻作文化與葫蘆神話之間的關系等方面剖析了我國漢族及南方少數(shù)民族產(chǎn)生葫蘆崇拜和葫蘆神話的原因。

(四)傣族潑水節(jié)神話研究

潑水是傣族的一種古老習俗，傣族最隆重的節(jié)日當首推潑水節(jié)，傣族人民中也流傳著許多關于潑水節(jié)的神話傳說。安琪在《傣族潑水節(jié)的神話與儀式研究》一文中指出，不能忽視傣族“慶新年”與“潑水”之間的邏輯跳躍，而簡單地將二者等同，“潑水節(jié)神話不僅是一個封閉的象征體系和書面文本，而且是與節(jié)日儀式的操演相伴而生，在共同的心理基礎上構成了活態(tài)的節(jié)慶神話”[6]47。安琪以西雙版納農業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的運作為背景，通過傣族潑水節(jié)的神話表述、作為“換季儀式”的潑水節(jié)、作為“袚禊儀式”的潑水節(jié)等三部分內容的論述，探究潑水節(jié)慶典儀式的原初意義、其所具備的核心功能以及“傣歷新年”與“潑水相慶”之間的聯(lián)系。[6]47-51最后，安琪指出：“如何超越這類日漸‘失真’的民俗，而不只是在經(jīng)驗層面上質疑或證偽，這必然將分析的視野從‘實證’維度引向‘話語’維度?！盵6]51-52

二、傣族神話的綜合研究

傣族神話與原始宗教相互滲透，相互依存，但本質上隸屬于藝術與美學的范疇。因此，無論是從生態(tài)美學、敘事藝術等角度解構傣族神話，還是從傣族神話管窺傣族原始婚姻形態(tài)、古代家庭，都開創(chuàng)了傣族神話內容研究之外的新領域，形成傣族神話的綜合研究。

(一)傣族神話思維特征研究

神話思維特征研究是神話研究最核心、最重要的部分，因為任何神話的產(chǎn)生都有其獨特的思維特征；且神話與宗教互演共生、關系密切，故此，要想了解傣族神話，必須先要了解傣族的原始宗教。高徽南在《傣族神話的思維特征》一文中指出，傣族神話的思維基礎與傣族原始宗教活動有著密切的聯(lián)系，并結合具體文本將傣族神話的思維特征歸結為具象性、內比性、我向性、隱喻性、怪誕性五個方面。[7]11-13

(二)傣族神話審美意識與審美理想研究

任何一個民族的神話其內容都是本民族原始先民心理、思維、內心活動、情感、宗教意識、審美意識的統(tǒng)一體，既是該民族對自然萬物最古老的認識，也是該民族原始信仰與早期生活的重要文獻。通過對傣族神話體現(xiàn)的審美意識的研究，可以窺見傣族人民的原始信仰與內心活動。

李蓓在《淺談傣族神話中的審美意識》一文中結合傣族神話的具體文本，將傣族神話的審美意識總結為勇于接受挑戰(zhàn)并戰(zhàn)勝自然的美好愿望、心理愉悅感的創(chuàng)造與體驗、懲惡揚善追求完美的英雄意識等三個方面。[8]243

近年來，生態(tài)美學的研究是個熱門話題。盡管研究的出發(fā)點不同，但人們的目的是比較接近的，即希望優(yōu)化、美化人類的生活環(huán)境。趙秀蘭在《生態(tài)和諧：花腰傣神話〈南朋冬〉的審美理想》一文中就是采用生態(tài)美學的研究方法，以花腰傣神話《南朋冬》為個案，來分析傣族神話所體現(xiàn)的審美理想。趙秀蘭認為：“神話創(chuàng)作主體是在特定的審美理想的指引和驅動下構建可以表達自己審美觀念的話語體系?！盵9]110《南朋冬》這篇洪水再造人神話，就是傣族先民在其神態(tài)和諧的審美理想的指引下所特有的審美觀念的表達?！澳吓蠖笔谴稣Z，有“洪水淹天”的意思，講述的是遠古時期形象怪異的人類在大地上作惡，導致生態(tài)崩潰，天神看到后到人間進行“改人換代”的故事?！巴ㄟ^描述人類形象的蛻變、神的生態(tài)調節(jié)功能機制的發(fā)揮以及滔天洪水的爆發(fā)，神話深化了構建和諧生態(tài)的主題，并以此彰顯了生態(tài)和諧的審美理想?！盵9]104與此相對應的是《南朋冬》的全部情節(jié)內涵可以用“和諧—不和諧—(否定的不和諧)—和諧”[9]109-110來歸納，不僅體現(xiàn)了“人類現(xiàn)實生存理想與藝術審美理想的契合”[9]110，而且道出了“生態(tài)圈的循環(huán)性和自然資源的有限性”[9]110這一樸素道理。

(三)傣族神話敘事詩研究

有學者指出：“傣族神話不僅把萌芽于古歌謠的傣族文學推上一個新的創(chuàng)作高潮，還為以后的傣族長篇故事，傣族長篇敘事詩開拓了廣闊的創(chuàng)作源泉?！盵4]77馮壽軒的《傣族神話在敘事詩中的創(chuàng)新》一文認為，傣族敘事詩是在繼承傣族神話的基礎上發(fā)展而來的，故頗具浪漫主義色彩，并結合具體文本總結出傣族敘事詩的五大特征，而“表現(xiàn)在傣族敘事詩里的積極的浪漫色彩，或者說是浪漫特征，包括浪漫想象、浪漫精神、浪漫手法——大膽的夸張等，都是對傣族神話的出色的繼承與發(fā)展”[10]92。

《蘭嘎西賀》是傣族長篇神話敘事史詩，主要講述了十頭魔王奉瑪加和召朗瑪?shù)墓适?。刀秀英的《傣族神話敘事詩〈蘭嘎西賀〉研究》在前人研究《蘭嘎西賀》的基礎上，采用比較研究、歷史文獻分析、民俗學理論等研究方法，首先，將《蘭嘎西賀》與印度的《羅摩衍那》作比較研究，凸顯《蘭嘎西賀》的本土特征；其次，分析《蘭嘎西賀》中蘊含的民俗意象、母題，昭示其文化意義；再次，通過社會意識形態(tài)分析，結合宗教因素以及民眾心理，分析《蘭嘎西賀》流傳的社會心理機制。[11]

(四)傣族神話里的家園、婚姻、家庭研究

傣族神話的產(chǎn)生與當時人們的物質生產(chǎn)活動有直接聯(lián)系，是傣族先民生產(chǎn)關系、婚姻形態(tài)、生存環(huán)境的反映。因此，傣族早期社會的風貌是可以通過傣族神話折射的。

宋恩常在《西雙版納傣族神話與古代家庭》一文中指出：“西雙版納傣族的先人以自然本身固有的素材，憑借人類童年時期的想象力創(chuàng)造了與自然進行斗爭以及與當時社會生產(chǎn)力相適應的家庭生活的神話?！盵12]82結合西雙版納傣族部分神話，從創(chuàng)世與人的起源、兄弟開親、神話中的亞血緣家庭、動物與人等幾個方面研究傣族古代家庭形態(tài)[12]77-82，并認為傣族神話的魅力在于“不僅是研究沒有文字記載的傣族社會的寶貴材料，神話作為一種文學創(chuàng)作將繼續(xù)給人們以藝術享受”[12]83。

傣族神話中蘊含著原始婚姻形態(tài)的蛛絲馬跡，為我們研究傣族婚姻形態(tài)的演進提供了寶貴的資料。東方既曉的《傣族神話里的原始婚姻形態(tài)》一文結合具體的傣族神話故事，研究傣族原始婚姻形態(tài)，就是否存在雜婚、批判了血緣婚與否、雌雄同體神話的底蘊、傣族神話里的普那路亞婚、氏族與圖騰、處女母親觀念與對偶婚、家長制家庭在傣族神話中的反映等問題進行深入分析，并論證了上述傣族婚姻形態(tài)是否具有人類社會的普遍意義等問題。[13]332-337

傣族神話對傣族先民的生存狀態(tài)、生活感受有一定反映。夏文仙在《傣族古歌謠和神話中的家園之美》一文中，運用生態(tài)美學的研究方法，展示了傣族先民如何闡釋生活的美感，以及傣族先民的生命平等意識、和諧共生意識。[14]227

(五)傣族神話與印度神話的關系研究

從地緣關系的角度看，印度神話對傣族神話產(chǎn)生了深刻影響，二者之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。李江在《從“羅摩的漫游”到“蘭嘎國的十頭王”——論傣族史詩〈蘭嘎西賀〉與印度神話〈羅摩衍那〉之親緣關系》一文中對傣族神話《蘭嘎西賀》對《羅摩衍那》的繼承與模仿、繼承與模仿之成因、變異與創(chuàng)新等方面做了深入的分析和探討。[15]224-225

(六)傣族神話與傣族地名之關系研究

地名標示地理實體位置、范圍、特征的名稱，其因承載著歷史文化的積淀而具有鮮明的地域性和民族性。吳澤的《來自神話傳說的傣族地名》一文依據(jù)《耿馬傣族佤族自治縣志》《耿馬傣族佤族自治縣地名志》等相關資料，結合部分傣族神話傳說，對“耿馬”“孟定”“芒幕”“信多”等地名進行了解釋。[16]20-21

三、傣族神話研究成果的評價與展望

傣族神話是傣族文學家族的重要成員，學界給予了可貴的關注，本文所引述的傣族神話研究成果見解新穎，學術水平較高，為傣族神話研究的系統(tǒng)化、縱深化作了開拓性工作，也有若干值得借鑒和反思之處。

首先，傣族神話的研究遵循了一定的方法論原則和規(guī)范。黑格爾說：“方法是決定一切的。”雖然傣族神話研究的具體方法很多，也因人而異，但本文一、二部分所述諸文，無論是文獻分析法還是田野調查、生態(tài)美學、民俗考察，都盡可能地描繪出傣族神話的內容、結構、演進，做到了既通觀傣族神話研究衢路，又遍照該領域研究隅隙，學術視野相當開闊。

其次，傣族神話內容研究，分別就傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話進行研究，本文第一部分所述及的諸文，代表傣族神話內容研究的最高水準，提高了傣族神話內容研究的彈性，促進了傣族神話內容研究的縱深化發(fā)展。

再次，傣族神話的思維特征、審美意識、與印度神話的關系等屬于傣族神話研究的重要領域，卻也是研究的薄弱環(huán)節(jié)。本文第二部分述及的文章，對此領域研究有篳路藍縷之功，但理論深度不及傣族神話內容研究諸文，還有進一步提升的空間。

最后，筆者認為目前所取得的傣族神話研究成果，基本上對傣族神話涵蓋內容、歷史脈絡、研究意義等有所觀照，為今后的研究提供了可資借鑒的依據(jù)；對傣族神話進行系統(tǒng)、深入的挖掘、梳理，有助于推動傣族文學研究發(fā)展，繁榮傣族文化。當然，這一方面需要時代學術環(huán)境、學界關注焦點及研究方法的推動，另一方面也要求研究者具備扎實的學術功底，敏銳的學術眼光，開闊的學術視野，深入的田野調查。尤其值得思考的是，下一步如何將傣族神話研究引入多學科交叉合作研究的層面，形成立體觀照的多元格局。

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[責任編輯 文 川]

2016-07-25

俸俊馨(1965— )，女，傣族，云南雙江人，副教授，研究方向：少數(shù)民族文學、民俗學；胡輝(1980— )，男，河南許昌人，副教授，研究方向：中國古代文學、文藝美學。

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