葉 樹 勛

從“或作”“氣作”到“自作為事”*
——楚簡(jiǎn)《恒先》中“作”的意蘊(yùn)探析

葉 樹 勛

上博楚簡(jiǎn)《恒先》是近年出土的一篇道家佚文，整體上闡述了一種關(guān)于宇宙演化與人事開展的哲學(xué)思想。在它的理論中，世界是一個(gè)自我開展的過程，其間基本的活動(dòng)便是“作”。這一活動(dòng)在不同的階段里具有不同的表現(xiàn)形式：在宇宙原初階段，“或作”意味著宇宙內(nèi)部動(dòng)勢(shì)的發(fā)作，提供了無中顯有的動(dòng)力；“氣作”是“或作”的具體化，在此過程中,“作”是天地萬物生成的基本方式；當(dāng)世界演化到人類，“作”也是人事發(fā)生的原因，基于“自作”的整體性訴求，《恒先》為人事活動(dòng)劃定了一個(gè)價(jià)值尺度。通過“作”的線索，《恒先》逐步解說了世界從無到有、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從自然到文明這一系列演化如何發(fā)生的問題，在形上與形下相貫通的思維中，將“作”的觀念推到一個(gè)新的義理高度。

《恒先》； 作； 活動(dòng)； 或； 氣

一、“或作”：宇宙動(dòng)勢(shì)的發(fā)作與無中顯有

比起先秦時(shí)期其他學(xué)派，道家對(duì)世界的起源問題顯得更感興趣。一般來說，道家傾向于認(rèn)為世界起源于“虛無”，這是一種有別于現(xiàn)象界的“非物”，而形下世界的各種事物都是從這“虛無”的“非物”中演化而來。基于推本溯源的思維，若不斷地追索世間萬物從何而來，必然有一個(gè)最初的起源，而這一起源又只能是“非物”的存在。如同《莊子》所說的“物出，不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已”(《知北游》)，任一物的前面必然還有物，如此追溯，無窮無盡，因而“物物者”必然是“非物”。當(dāng)逆推世界從哪里來，則會(huì)得出本根為虛無的理論結(jié)果；但是如果反過來，順推地思考這個(gè)世界的演化過程，那么，虛無的非物何以突然轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)有的物，也就是說，無中生有如何可能，就成了一個(gè)問題。

這是關(guān)于世界起源的一個(gè)首要問題，早期道家對(duì)此曾有過一些相關(guān)論述。如《老子》說“天下萬物生于有，有生于無”(第40章)，強(qiáng)調(diào)本根的“無狀之狀，無物之象”(第14章)，但又認(rèn)為本根“湛兮似或存”(第4章)，“其中有象”“其中有物”(第21章)。對(duì)這些說法，還不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是前后矛盾?！独献印芬环矫嬉炎”靖奶摕o，另一方面可能是為無中生有的問題做些鋪墊，“或存”“有象”也許就是指“有”的原始呈現(xiàn)。對(duì)此，《莊子》則采用線性的理論模式——“無→一→德→命→形→性”(《天地》)，以進(jìn)行階段化的說明，這和《老子》的“道→一→二→三→萬物”(第42章)有相似之處?！耙弧弊鳛橐环N統(tǒng)一性的存在，可理解為“有”的整體顯現(xiàn)，但對(duì)于“無”怎么轉(zhuǎn)變成“一”，《莊子》也是語焉不詳?？傊?，對(duì)于宇宙的生成演化來說，從“無”到“有”是一個(gè)絕大的轉(zhuǎn)變，在老莊思想中“存”和“一”也許意味著世界最初出現(xiàn)的“有”，但這一轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生，老莊并沒有給出明確的說法。

關(guān)于這一問題，《恒先》則提供了比較獨(dú)特的闡述。比起老莊思想中的相關(guān)說法，它的一個(gè)獨(dú)到之處就在于，通過描述宇宙動(dòng)勢(shì)的突然性發(fā)作，來說明從“無”到“有”的轉(zhuǎn)變過程。首先，《恒先》也認(rèn)為世界原本處于虛無狀態(tài)：

“有”是指有形者，亦即具有現(xiàn)象界屬性的存在者；“無有”是說還沒有出現(xiàn)有形者，也就是尚未出現(xiàn)形下事物的一般屬性。這一說法類似于《莊子·天地》的“泰初有無，無有無名”，二者都在描述世界原初的虛無之態(tài)。那么，這一狀態(tài)如何演化成形形色色的現(xiàn)實(shí)事物呢？作者接下來說：

自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

“有有”是指出現(xiàn)了有形者，和前面的“無有”相對(duì)，說明世界已走向有形有物的階段。在這一過程中，“氣”作為生成萬物的元質(zhì)，是最早出現(xiàn)的實(shí)存狀態(tài)，有了“氣”，接下來才會(huì)出現(xiàn)有形者，而現(xiàn)實(shí)世界的各種運(yùn)動(dòng)也就由此開始了(“始”謂開始，“往”是指運(yùn)動(dòng))。這一系列的生成演化雖然都是以“氣”為元質(zhì)，但其間還有一個(gè)至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也就是世界從無到有的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變——“或作”。有了“或作”，才有可能出現(xiàn)接下來的一系列生成運(yùn)動(dòng)。

“或”在這里用為不定代詞，指代某種態(tài)勢(shì)，具體含義留待后文解釋，我們先來看“作”的含義?！白鳌钡谋玖x是指“起”(《說文·人部》：“作，起也”)，引申為發(fā)作、興作等義(如《詩·魯頌·駉》：“思馬斯作”；《孟子·滕文公下》：“圣王不作”)?！逗阆取愤@里用的是引申義，是說這個(gè)世界開始發(fā)作、開始發(fā)動(dòng)。龐樸先生將“作”理解為忽然的躁動(dòng)*龐樸：《〈恒先〉試讀》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)2004年4月26日。，這是很形象的解釋，某種意義上“作”指的就是這樣一種情況。當(dāng)然，這里的“躁”字并無貶義，是為了說明世界由靜轉(zhuǎn)動(dòng)的突然性。就此而言，《恒先》的“作”還體現(xiàn)了該字義符“乍”的意思，其義具體是指乍然而動(dòng)。這也就意味著《恒先》所言的“作”和《易傳·系辭下》所說的“幾者動(dòng)之微”不同，雖然此二者都是指原初之動(dòng)，但不同于后者強(qiáng)調(diào)“動(dòng)”的隱深和微細(xì)，前者則是意在說明“動(dòng)”的突然和劇烈。也許這就是作者采用“作”而不采用其他動(dòng)詞的原因所在，“作”字所含的“乍然”之義，可以很好地反映世界由靜轉(zhuǎn)動(dòng)的突然性。

世界之所以會(huì)乍然而動(dòng)，那是因?yàn)樗诟旧鲜恰白詤挷蛔匀獭钡模菏紫人亲宰愕模恼欢鴦?dòng)是源于內(nèi)在力量，并非依賴外力；其次它又不會(huì)壓抑自己，忍不住要發(fā)作，要開啟宇宙的生成運(yùn)動(dòng)?！白鳌笔沁@兩個(gè)方面的集中表現(xiàn)，是宇宙自我開展和生成演化的開端，整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)變化由此拉開帷幕。《恒先》后文所說的一切情況，包括宇宙萬物的運(yùn)動(dòng)、人事生活的開展，都是建立在這一“作”的基礎(chǔ)上。這一“作”意味著這個(gè)世界整體上開始“動(dòng)”了，只有“動(dòng)”了，才會(huì)出現(xiàn)“有”，一個(gè)有形有色的世界也就頓而開顯了。

需要指出的是，《恒先》首句所說的“靜”不只是無聲，而是既不動(dòng)也無聲，惟其如此，才會(huì)有接下來的乍然之“作”。如其后文回述原初狀態(tài)時(shí)說到：

這一段話可以看作是對(duì)開篇首句的注釋?！拔从刑斓亍笔钦f尚未出現(xiàn)有形者，也就是“無有”，此句告示讀者，這里要回述“恒先無有”的原初狀態(tài)?！拔从凶?、行、出、生”是說這時(shí)候還沒有出現(xiàn)“作”，當(dāng)然也不會(huì)有“行”“出”“生”等運(yùn)動(dòng)形式。“寂寂”是指悄無聲響，“夢(mèng)夢(mèng)”是指窅無形狀。末尾兩“或”字，研究者一般視為副詞，“未或萌，未或滋生”是說還沒有顯現(xiàn)什么、滋生什么。筆者推測(cè)，這里的“或”與“或作”的“或”可能是同指，“未或萌，未或滋生”是說在那個(gè)階段還沒有出現(xiàn)“或”(“或”是否定前置)。此句與前面的“未有作”相呼應(yīng)，未出現(xiàn)“或”，亦即沒有“作”起來。

既然“作”是從虛無顯現(xiàn)為實(shí)有的原始躁動(dòng)，那么“或”作為“作”的主詞，則是指代這一運(yùn)動(dòng)的發(fā)出者。不乏觀點(diǎn)讀“或”為“域”，解為空間*李學(xué)勤：《楚簡(jiǎn)〈恒先〉首章釋義》，《中國哲學(xué)史》2004年第3期，第81頁。；但也有觀點(diǎn)指出，先秦宇宙論一般都是時(shí)空對(duì)舉，不見單獨(dú)討論空間的情況，“或”應(yīng)如字讀*白奚：《宇宙萬物生成的起點(diǎn)：“或”還是“域”》，夏威夷大學(xué)“International Chinese Philosophy Symposium：Inquiring into the Central Idea of Hengxian in the Excavated Bamboo Texts”參會(huì)論文，2015年8月29—30日。。筆者贊成后一種看法，“或”在含義上與《老子》第4章“湛兮似或存”的“或”有一定關(guān)聯(lián)，都是在陳述一種不確定的情況；但在用法上有所不同?！独献印返摹盎颉笔且粋€(gè)副詞，而《恒先》的“或”是一個(gè)不定代詞，類似于《莊子·則陽》“季真之莫為，接子之或使”的“或”。具體來說，“或”作為一個(gè)代詞指代“作”的主體，意謂某種不定的態(tài)勢(shì)。“作”的力量是自厭自足的，因而“或”也不是指這個(gè)世界之外的另一種存在，而是指內(nèi)部潛在的一股動(dòng)勢(shì)。這股動(dòng)勢(shì)是世界自身所固有的，在最初階段它隱而未發(fā)，因而宇宙處于“無有”之狀；它一旦發(fā)作，便推動(dòng)了“有”的整體顯現(xiàn)，可謂是宇宙生成大業(yè)的“動(dòng)力因”。

“或作”與“恒先”的區(qū)別是很明顯的：一個(gè)是“作”而“有”，一個(gè)是“靜”而“無”。并且，“或”與“恒”在詞義上的對(duì)照也很明顯：“或”表示或然、不定，而“恒”表示確然、固定?！昂恪笔抢献討T用的一個(gè)術(shù)語，主要用來修飾“道”或與“道”相關(guān)的情況，如第1章的“恒道”“恒名”、第28章的“恒德”等*通行本《老子》不見“恒”字，其中的“?！弊衷诓瘯?、乙本中大多數(shù)寫為“恒”，可知古本《老子》應(yīng)多數(shù)寫為“恒”，后來可能是出于避諱或其他原因，其中的“恒”都被寫成“?！?。。但《恒先》的情況有所不同，如王中江教授所指出的：“恒”在這里是一個(gè)終極根源概念，指稱它在《老子》那里所修飾的對(duì)象*王中江：《終極根源概念及其譜系：上博簡(jiǎn)〈恒先〉的“恒”探微》，《哲學(xué)研究》2016年第1期，第35頁。。亦即，“恒”與“或”分別指世界原初態(tài)勢(shì)的兩個(gè)方面，前者是指確定的靜態(tài)，而后者則是指不定的動(dòng)勢(shì)，此二者均為世界原初所固有。在作者看來，世界最初處于“樸靜虛”的“恒”之態(tài)，同時(shí)潛蘊(yùn)了“自厭不自忍”的“或”之勢(shì)。

綜合來看，作者先描述了“樸靜虛”的“恒”之態(tài)，繼而以“或”之勢(shì)突然間的“作”來說明無中生有的轉(zhuǎn)變問題。作為起始階段的“無有”不是指徹底的空無，而是說不具有現(xiàn)象界的一般屬性，因此無中生有也不是指空無中頓生實(shí)有，而是說原初的無限性存在突然顯現(xiàn)為現(xiàn)象界的有限性存在。在宇宙演化過程中，這是一個(gè)絕大的轉(zhuǎn)變。對(duì)此老莊道家并沒有給出很明確的說法，《恒先》則是用“作”的觀念進(jìn)行描述，體現(xiàn)了變化源于運(yùn)動(dòng)的樸素思想。在作者看來，世界原本是隱靜的，突然間內(nèi)部的某股動(dòng)勢(shì)發(fā)作了，原初的“虛無”之狀也就頓而顯為“實(shí)有”之態(tài)，而世間萬有皆是由此轉(zhuǎn)出。

在先秦時(shí)期的其他文獻(xiàn)里，我們看不到哪部文獻(xiàn)會(huì)像《恒先》這樣將“作”的問題追溯到宇宙發(fā)生的本源之處。在《老子》《文子》《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)里，我們也可看到早期道家關(guān)于此話題的一些闡述，但相較而言，這些文獻(xiàn)對(duì)“作”的闡發(fā)都不及《恒先》那么深入。老子多次講到“作”的話題，用其描述萬物的運(yùn)作和人事的作為，而對(duì)于“作”的價(jià)值，老子在某些地方流露出否定的態(tài)度*如《老子》書中有“萬物作焉而不辭”(第2章)、“萬物并作，吾以觀復(fù)……不知常，妄作兇”(第16章)、“萬物將自化，化而欲作”(第37章)、“未知牝牡之合而全作”(第55章)、“天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)”(第63章)。整體而論，“作”在老子哲學(xué)中并不是一個(gè)完全負(fù)面的概念，但在某些地方老子卻也流露出批判的態(tài)度。?！段淖印穭t主要是在人事作為的語境里，將“作”視為“因”的對(duì)立面加以批評(píng)，如說“因則大，作即細(xì)，能守則固，為即敗”(《道原》)。不同于前二者的批評(píng)態(tài)度，《黃帝四經(jīng)》則是肯定“作”的正面價(jià)值。它基于“作”與“靜”相輔相成的原則，強(qiáng)調(diào)人事之“作”的積極意義，提出了“靜作相養(yǎng)”(《十六經(jīng)·果童》)、“靜作得時(shí)”(《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》)等一些主張*這種靜作相養(yǎng)的思想也可見于《管子·勢(shì)》篇：“夫靜與作，時(shí)以為主人，時(shí)以為客，貴得度。知靜之修，居而自利；知作之從，每動(dòng)有功?！弊髡咧鲝?jiān)谧駨奶斓赖幕A(chǔ)上有所作為，做到靜作有度?！饵S帝四經(jīng)》和《管子·勢(shì)》篇等文獻(xiàn)對(duì)“作”的價(jià)值給予肯定，和《老子》的態(tài)度不盡相同，這一點(diǎn)可能和黃老學(xué)對(duì)人事作為的態(tài)度不同于老子思想有關(guān)。。從價(jià)值立場(chǎng)來看，《恒先》對(duì)“作”的態(tài)度與《黃帝四經(jīng)》更相似，但前者并沒有將“作”的意義局限在人事領(lǐng)域，而是延展到了宇宙論的場(chǎng)合，并且追溯到宇宙演化的本源之處，用它來說明這個(gè)世界由靜轉(zhuǎn)動(dòng)、從無到有的頓變。這是《恒先》言“作”甚為奇特的一個(gè)地方，不僅豐富了“作”的內(nèi)涵，同時(shí)也是對(duì)其價(jià)值的最大肯定。這個(gè)世界如果不“作”，那么它就一直處于原初的無有狀態(tài)，也就不會(huì)出現(xiàn)形形色色的各種事物，當(dāng)然也不會(huì)出現(xiàn)林林總總的人間事務(wù)?？梢哉f，世界演化過程中的一切表現(xiàn)，包括人類文明在內(nèi)，都是以這一原初的“作”為活動(dòng)的基礎(chǔ)。

世界到底從何而來，這是人類自古以來就關(guān)心的根本問題，歷史上也出現(xiàn)了很多的解釋。一般來說，創(chuàng)世神話會(huì)設(shè)想某些英雄創(chuàng)造了宇宙萬物，宗教里面相信有一至高神創(chuàng)生了這個(gè)世界，而古代哲學(xué)的宇宙論則往往主張世界是從某一本源逐漸演化而來，至于現(xiàn)代宇宙學(xué)中如宇宙大爆炸理論則認(rèn)為世界是從“奇點(diǎn)”暴脹而來?！逗阆取穼?duì)世界起源的解釋屬于第三種，它跟前兩種的根本區(qū)別在于，世界的生成演化不需要他者來推動(dòng)，它的動(dòng)力來自它本身，對(duì)此《恒先》通過“自厭不自忍”的說法給予了明確?！盎蜃鳌笔亲钤绯霈F(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，為“有”的整體顯現(xiàn)提供了推動(dòng)力，邏輯上來說，這一最初的“作”也需要一個(gè)推動(dòng)力。對(duì)此作者沒有訴諸這一世界之外，而是認(rèn)為這股動(dòng)勢(shì)是“自厭”(自足)的，一直潛蘊(yùn)在宇宙的內(nèi)部。但這股內(nèi)部的動(dòng)勢(shì)何以會(huì)突然發(fā)作？作者的解釋便是“不自忍”，亦即它不會(huì)壓抑自己，它要發(fā)動(dòng)、要顯現(xiàn)，于是也就有了世界最初的“作”*現(xiàn)代宇宙學(xué)中的大爆炸理論認(rèn)為世界是從“奇點(diǎn)”暴脹而來，這和《恒先》的“或作”理論也許有一定的相通之處。作為大爆炸的起點(diǎn)，“奇點(diǎn)”沒有時(shí)間，沒有空間，沒有出現(xiàn)物理屬性，相對(duì)于物質(zhì)世界的“實(shí)有”而言，“奇點(diǎn)”也可說是一種“虛無”的存在(參閱[英]斯蒂芬·霍金著，許明賢、吳忠超譯：《時(shí)間簡(jiǎn)史》，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2015年，144—149頁)。這一“奇點(diǎn)”為何會(huì)突然爆炸，最初的動(dòng)力究竟何在，這是現(xiàn)代宇宙學(xué)目前仍在探索的問題。相類似地，《恒先》的作者也在關(guān)心宇宙最初為何會(huì)“作”。在他看來，世界最初處于“恒”之靜態(tài)，同時(shí)又潛蘊(yùn)了“或”之動(dòng)勢(shì)，這一態(tài)勢(shì)“不自忍”，不會(huì)壓抑自己的運(yùn)動(dòng)趨向，于是內(nèi)部固有的這股動(dòng)勢(shì)也就突然發(fā)作了。如此說來，作者的解釋在一定程度上走向了意志論，當(dāng)然這種意志并不同于宗教性的神意，而是指宇宙內(nèi)部潛在的將要運(yùn)動(dòng)和顯現(xiàn)的一種趨向。。

由此來看，作者似乎認(rèn)為世界的內(nèi)部具有某種意志(不同于宗教性的神意)，要通過萬物的復(fù)雜形式來自我顯現(xiàn)、自我豐富，而萬物的形成需要它首先活動(dòng)起來，這也就是宇宙乍然而“作”的根本原因?！逗阆取愤€說到許多形上與形下相對(duì)應(yīng)的概念，如：

無； 樸； 靜； 虛； 一； 同； 寂寂、夢(mèng)夢(mèng)

有； 彩； 作； 盈； 多； 異； 紛紛、察察

作者用這些術(shù)語分別說明本根和現(xiàn)象的不同：上一組重在描述虛無隱靜，下一組主要表達(dá)顯化和多樣性。后者意味著一個(gè)豐富多彩的現(xiàn)象世界，本根即此顯現(xiàn)，由此證成。簡(jiǎn)文還多次出現(xiàn)“求其所生”“求欲自復(fù)”“生其所欲”“復(fù)其所欲”等一些說法，雖然所描述者是“氣”或各種具體事物，但一定程度上也是本原意志在這些對(duì)象上的具體表現(xiàn)。

二、“氣作”：氣的運(yùn)作與天地萬物的生成

對(duì)于宇宙的生成演化而言，從“無有”到“有有”意味著從無到有的整體性顯現(xiàn)，在這一突變中“或作”提供了世界自我顯現(xiàn)的原動(dòng)力。這里的“有有”只是一種很抽象的描述?，F(xiàn)象界的“有”卻是林林總總，紛紜多樣，那么具體地來說世間萬有究竟是如何形成呢？這些情況在前引文段里并無直接說明?！逗阆取肥渍绿岢隽恕盎颉?dú)狻小肌钡纳煽偩V，“氣”作為化生元質(zhì)出現(xiàn)在“或”的后面，“或作”解釋的是無中顯有的動(dòng)力問題，而“氣”指涉的是無中顯有的材料，對(duì)于萬有的具體形成來說，這兩個(gè)方面都是需要的。在說明“或作”之后，《恒先》描述了“氣”化生萬物的相關(guān)情況：

氣是自生，恒莫生氣，氣是自生、自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也?；?，恒焉，生或者同焉?；杌璨粚?，求其所生：異生異，鬼(歸)生鬼(歸)，韋(違)生非，非生韋(違)，(依)生(依)。求欲自復(fù)，復(fù)生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生，信(伸)浧(盈)天地。同出而異生(性)，因生其所欲。=(察察)天地，紛紛而復(fù)其所欲。明明天行，唯復(fù)以不灋(廢)。(知)(幾)而巟(亡)思不(天)。

這一段話主要講述“氣”的運(yùn)作方式以及天地萬物的生成過程，可以看作是對(duì)前述生成總綱的具體解釋。大凡此間所說的運(yùn)動(dòng)，如“作”“行”“出”“生”，都是宇宙生化大業(yè)在形下層面的具體表現(xiàn)。前文說到“恒先”之初“未有作、行、出、生”，在這里“作”“行”“出”“生”等一系列運(yùn)動(dòng)形式都已然開啟了，這些都是“或作”在形下世界的延續(xù)。

“作”不僅是“或”的表現(xiàn)形式，同時(shí)是“氣”的運(yùn)動(dòng)方式。作為“或作”的延續(xù)和具體化，“氣”的“作”主要表現(xiàn)為化生天地萬物。按《恒先》的說法，天地生成的基本方式是“濁氣生地，清氣生天”，這并非說氣是一個(gè)東西，另外生出了兩個(gè)東西，而是說濁氣往下沉也就成了地，清氣往上升也就成了天，天、地的元質(zhì)仍然是氣。非惟如此，天地之間也充滿了“氣”(“伸盈天地”)，這些“氣”“云云相生”的結(jié)果便是“紛紛”的萬物。關(guān)于“生”的問題，龐樸先生在論述《太一生水》時(shí)曾指出:“生”不是指雞生蛋的“派生”，而是指蛋生雞的“化生”，雞生蛋之后雞還是雞，蛋生雞之后蛋就不復(fù)存在了，乃化成了雞*龐樸：《“太一生水”說》，《中國哲學(xué)》編委會(huì)編：《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第196頁。。這是很精妙的一個(gè)比喻，雖然《恒先》中沒有出現(xiàn)類似于《太一生水》的“反輔”說，但從其所講的“氣”“作”而“生”的情況來看，這里的“生”也是一種“化生”?！吧笔鞘澜鐑?nèi)部的事情，并不是某個(gè)主宰者創(chuàng)生出一個(gè)世界，這是古代道家宇宙論和宗教創(chuàng)世說的根本區(qū)別。

簡(jiǎn)文中“異生異，鬼(歸)生鬼(歸)，韋(違)生非，非生韋(違)，(依)生(依)”也是生成運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)。這句話的含義頗難解，這五個(gè)對(duì)象究竟是什么，學(xué)者們看法不一。筆者認(rèn)為:雖然五個(gè)對(duì)象難有確解，但從語境來判斷，有些情況還是可以確定的。首先，這里說的不僅是五種事物如何化生，同時(shí)也是在陳述一種抽象的生成規(guī)律。如劉信芳教授所言:“韋(違)生非，非生韋(違)”是在說事物發(fā)展過程中的自我否定和否定之否定，其余三組則分別在說異生異、同生同、依順產(chǎn)生依順的自然規(guī)律*劉信芳：《上博藏竹書〈恒先〉試解》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)2004年5月16日。。其次，作者之所以不厭其煩，連說五樣不同的東西，應(yīng)該和陳述現(xiàn)象界的多樣性有關(guān)?！皻狻钡摹白鳌笔且粋€(gè)不斷自我豐富的化生過程，形下事物的多樣性由此也逐漸顯現(xiàn)出來。

世界一旦運(yùn)作起來，也就不會(huì)停止。從“或作”到“氣作”，我們看到“作”的一種連續(xù)性。前者主要說明無中顯有的整體性突變，后者則是反映天地萬物在何等情況下具體顯現(xiàn)——作為化生元質(zhì)的“氣”紛紜激蕩，運(yùn)作不息，在此過程中天地萬物也就逐漸生成了。這里需要注意，作者不僅用“作”描述“氣”的運(yùn)行，而且還強(qiáng)調(diào)它的“自生自作”：

氣是自生，恒莫生氣，氣是自生、自作。

這句話主要強(qiáng)調(diào)“氣”是自始存在、自主運(yùn)作。如前所述，“恒”與“或”分別指涉世界的不同態(tài)勢(shì)(靜態(tài)和動(dòng)勢(shì))，“氣”作為世界的基本元質(zhì)，自始就存在于兩種態(tài)勢(shì)之中，并非由他者所生，包括最原初的“恒”，也不是“生”“氣”者，所以說“氣是自生，恒莫生氣”*這里不排除另一種解讀的可能性，亦即，“恒”在這里用為副詞，“莫”是否定代詞，這句話是說從來就沒有什么產(chǎn)生“氣”，“氣”是自生的。參閱龐樸：《〈恒先〉試讀》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)2004年4月26日。。在“恒先”狀態(tài)中，“氣”靜而不動(dòng)、隱而未顯；一旦“或作”，“氣”也就隨之開始運(yùn)動(dòng)、開始顯現(xiàn)(“有或焉有氣”)。換言之，“或”的“作”并不空虛，自有其內(nèi)容在“作”，這一內(nèi)容便是“氣”?！盎蜃鳌笔亲詤捵宰愕?，那么其間的“氣作”當(dāng)然也是自厭自足的，故說“氣”是“自作”。

這里涉及“恒”“或”“氣”三者之間的關(guān)系。對(duì)此郭梨華教授曾指出：“恒”“或”“氣”是三者為一，但其出現(xiàn)仍有先后，“恒”說明發(fā)生之始源，“或”說明場(chǎng)域之出現(xiàn)，“氣”說明發(fā)生之質(zhì)素*郭梨華：《〈亙先〉及戰(zhàn)國道家哲學(xué)論題探究》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期，第35頁。。雖然筆者認(rèn)為“或”不宜讀為“域”，但這種觀點(diǎn)所關(guān)注的三者統(tǒng)一，筆者亦以為然?！昂恪迸c“或”分別指涉宇宙演化中的不同態(tài)勢(shì)，“作”意味著態(tài)勢(shì)的轉(zhuǎn)變，推動(dòng)原本隱靜的“氣”開始運(yùn)行。在全篇簡(jiǎn)文中，集中表述三者關(guān)系的莫過于下面一段話：

恒氣之生，不獨(dú)有與也?；?，恒焉，生或者同焉。

“恒氣之生”還見于第9簡(jiǎn)，在詞義上來說，“恒氣”是指體現(xiàn)“恒”性的“氣”?！昂恪迸c“氣”不存在“生”的關(guān)系，但這并不代表它們不存在其他關(guān)系。“氣”在“作”的過程中體現(xiàn)“恒”的性質(zhì)，受到“恒”的規(guī)范。需要注意的是“恒”在簡(jiǎn)文中的意義并非固定不變，如丁四新所言：“恒”的意蘊(yùn)不能往死處論，它不是一個(gè)死的物事，而是一個(gè)活的原理*丁四新：《楚簡(jiǎn)〈恒先〉章句釋義》，《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》(二)，武漢：湖北教育出版社，2005年，第86頁。。這里的“恒”當(dāng)然不是指原初的樸靜虛無，世界已然顯化，“氣”的運(yùn)動(dòng)意味著宇宙已走向有形階段。在此過程中，“恒”是指世界內(nèi)部所固有的自性，當(dāng)其開顯為“氣”，則是“氣”的自性。作者進(jìn)而指出，“恒氣”在化生過程中并不孤獨(dú)，而是有陪伴，那就是同樣體現(xiàn)“恒”性的“或”?！吧蛘咄伞保馑际钦f“生或”的情況與“生氣”的情況相同，“氣”是自始存在、非由他生，“或”也一樣，這是對(duì)前文“自厭”的一個(gè)回應(yīng)?！盎颉钡膭?dòng)勢(shì)是固有的，只在于發(fā)與不發(fā)，就好像“氣”這一元質(zhì)也是固有的，只在于顯與不顯。

由此來看，在“氣作”的歷程中，“恒”與“或”的因素一直都在。此二者并非僅僅作為最初的起點(diǎn)而不參與生成大業(yè)，恰恰相反，世界的內(nèi)在原理及其動(dòng)勢(shì)一直在規(guī)范著、推動(dòng)著生成事業(yè)的開展。也正是在此意義上，我們將“恒”與“或”分別理解為宇宙演化的“形式因”與“動(dòng)力因”*“恒”也是世界運(yùn)動(dòng)的“目的因”，這一點(diǎn)詳見下文討論。另外，李銳教授曾從這一種角度做出解釋，認(rèn)為“恒”與“或”都是動(dòng)力因(《讀〈恒先〉札記》，簡(jiǎn)帛網(wǎng)2006年8月16日)。筆者贊成“或”的理解，但關(guān)于“恒”的意義，看法有所不同。，而“氣”作為化生萬物的基本元質(zhì)，也就是這一運(yùn)動(dòng)的“質(zhì)料因”。此間借用了亞里士多德的四因說來解釋《恒先》的幾個(gè)概念，以便探討它們的內(nèi)涵。這種做法只是某種程度的類比，并不意味著這些概念完全等同于亞氏所說的四因。其間很大的一個(gè)區(qū)別是，亞氏所說的四因是相互分離的，雖然質(zhì)料以外的三因也曾被他歸結(jié)為形式方面，但是在分析一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)時(shí)仍可做出四個(gè)不同對(duì)象的解釋*[古希臘]亞里士多德著、張竹明譯：《物理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第60—61頁。；而《恒先》當(dāng)中的“恒”“或”“氣”在根本上是交融為一的，統(tǒng)一于這個(gè)世界的內(nèi)部當(dāng)中。原理、動(dòng)勢(shì)和元質(zhì)，都是這個(gè)世界本身所固有的，非由外界所賦予，它們是宇宙運(yùn)動(dòng)過程的不同方面，對(duì)于世界的開展和演化具有不同的意義。

總言之，如果說“恒”“或”“氣”三者是理解《恒先》哲學(xué)的重點(diǎn)，那么“作”就是對(duì)它們進(jìn)行通貫理解的一條線索?；凇白鳌钡倪B續(xù)性，我們可以對(duì)這些概念做出重新考察。劉信芳教授曾指出：《恒先》以“恒先”為宇宙的終極，以天地生成為現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，以“作”為討論的核心，“作”是“或”和“氣”的基本精神*劉信芳：《上博藏竹書〈恒先〉試解》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)2004年5月16日。。這一見解把握到了“作”的特殊意義，不過“作”與“恒”的關(guān)系還需要繼續(xù)指出來。就“恒先”的狀態(tài)而言，“恒”是指原初的樸靜虛無，“未有作”；但從“恒氣”的相關(guān)說法來看，“恒”的意義不限于前者，在“氣作”的歷程中它一直都在，簡(jiǎn)文中兩次出現(xiàn)的“恒氣之生”說明了世界的演化過程其實(shí)離不開“恒”的規(guī)范，正如離不開“或”的推動(dòng)一樣。因此，“恒”在這篇簡(jiǎn)文中隨著語境的改變而具有不同的意義，不宜將它完全視作一個(gè)靜止的起點(diǎn)，實(shí)際上它隨著現(xiàn)實(shí)世界的逐漸開展，參與到宇宙演化的進(jìn)程當(dāng)中。

三、“自作為事”：人為創(chuàng)作及其價(jià)值準(zhǔn)則

從“或作”到“氣作”，現(xiàn)象界的豐富性、復(fù)雜性在逐漸開展，天地萬物的生成演化都是原初之“作”在形下世界不斷推展的具體表現(xiàn)，這是《恒先》“作”的宇宙哲學(xué)。在作者看來，“作”不僅是“或”“氣”以及天地萬物的運(yùn)動(dòng)形式，同時(shí)也是人類的存在方式，人類事業(yè)的各種開展在根本上也都是根源于“作”。但是人類的存在又不同于其他事物，因而當(dāng)“作”的情況延續(xù)到人事場(chǎng)合，也就出現(xiàn)了一些和自然界不同的地方。

在陳述了宇宙演化之后，《恒先》開始進(jìn)入人事哲學(xué)的討論。作者先解釋了人事的幾個(gè)層次：

有出于或，生出于有，音(意)出于生，言出于音(意)，名出于言，事出于名?；蚍腔?，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音(意)非音(意)，無謂音(意)；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。

這一段話是《恒先》從宇宙論到人事哲學(xué)的過渡，體現(xiàn)了自然和人事的連續(xù)性。前文給出了“或—?dú)狻小肌钡纳煽偩V，此間則描述人事開展的次序：或—有—生(生命)—意(意識(shí))—言(語言)—名(名謂)—事(事務(wù))?！盎颉焙汀坝小睂儆谟钪嬲摲懂?，之后的幾個(gè)層次可說是“始”“往”在人類生活中的具體表現(xiàn)。但作者在此省略了“氣”，也許是前面一直在講“氣”，此間有意凸顯“或”，以說明宇宙內(nèi)部的動(dòng)勢(shì)一直都在?！吧笔锹?lián)系宇宙和人事的關(guān)鍵。對(duì)此陳靜教授曾指出：《恒先》把人事的幾個(gè)方面，通過人的生命存在而聯(lián)系于更廣闊的世界，人的生活由此具有了層次豐富的厚度*陳靜：《〈恒先〉義釋——思想史視野下的一種解讀》，《西安建筑科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2007年第1期，第6頁。。這是很確當(dāng)?shù)囊娊?。進(jìn)而言之，人類生命作為世間萬有之一，其間的活動(dòng)其實(shí)也是宇宙演化的一個(gè)組成部分。也正是在此意義上，宇宙間的“作”才會(huì)延續(xù)到人類生活。

在接下來的一段話，作者明確指出了“作”對(duì)于人類生活的根本意義，并且提出了人事之作應(yīng)遵守的法則：

恙(詳)宜(義)利，主采物，出于作，作焉有事，不作無事。舉天〔下〕之事，自作為事，甬(用)以不可賡(更)也。

“采物”一詞又見于《左傳》和馬王堆帛書《二三子問》等文獻(xiàn)，意指具有紋彩的旌旗、衣服等物*廖名春：《上博藏楚竹書〈恒先〉新釋》，《中國哲學(xué)史》2004年3期，第88頁。?！霸斄x利”是指詳察義利，“主采物”是說創(chuàng)制器物，此二者都是人類特有的文明現(xiàn)象。這些活動(dòng)之所以發(fā)生，都是“出于作”：只有作了，才會(huì)出現(xiàn)這些事；如果不作，自然也就沒有這些事。如前所述，“或作”“氣作”的根本精神即在于“自作”，那么根源于此的人事之作當(dāng)然也是一樣，所以說天下之事都要“自作為事”，這是不可變更的基本法則。

人事場(chǎng)合的“作”和宇宙間的“作”既有連續(xù)性的一面，同時(shí)又有特殊性的一面。首先，它是“或作”“氣作”在人類當(dāng)中的一種具體表現(xiàn)，宇宙間的動(dòng)勢(shì)和元質(zhì)一直存在于生成演化的過程中，包括人類活動(dòng)也不例外，這一點(diǎn)在前一段引文中已有說明，在此意義上人類身上的“作”仍然是“或”在“作”、“氣”在“作”。其次，人類活動(dòng)的特殊性也得到了體現(xiàn)，“或作”推動(dòng)了“有”的整體顯現(xiàn)，“氣作”促成了萬物的具體呈現(xiàn)，而人的“作”則造就了人類特有的文明事業(yè)。就此而言，人事活動(dòng)的“作”不僅僅是動(dòng)勢(shì)的發(fā)作或元質(zhì)的運(yùn)作，與此同時(shí)還是一種具有主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性的創(chuàng)作。

人類的創(chuàng)造性活動(dòng)并不限于“詳義利”“主采物”。之所以選擇此二項(xiàng)來說明“作”的意義，可能和前段所述的“言”“名”有關(guān)。義利之辨主要和“言”相關(guān)，而器物制作則離不開“名”的規(guī)范。對(duì)于“言”和“名”，作者還進(jìn)一步談到它們的創(chuàng)制過程：

語言、名謂都是人為制作的結(jié)果，起初還沒有得到公認(rèn)，使用得比較混亂，后來經(jīng)過整理規(guī)范，也就有了統(tǒng)一的使用。因此作者認(rèn)為全天下的名都是人為設(shè)立的，當(dāng)人們習(xí)以為常也就不可更改了。這段話雖沒有直接談到“作”的話題，但其間所言都是關(guān)于人事創(chuàng)作的情況。

從“或作”開始，世界就一直處于運(yùn)動(dòng)變化的過程中，“作”這一活動(dòng)沒有片刻休止。當(dāng)其演化到人類，在人事范圍內(nèi)這個(gè)世界仍然在“作”，但人類又有自身的特殊性，因而人事的“作”會(huì)出現(xiàn)一些不同于自然界的情況，主要表現(xiàn)為人類擁有智慧，會(huì)主動(dòng)創(chuàng)造，諸如義利、采物、言名等事，皆非自然界的“作”所能創(chuàng)制。不過，這只是情況的一個(gè)方面。人類的智慧雖然創(chuàng)造出了獨(dú)有的文明現(xiàn)象，增加了這個(gè)世界的豐富性，但在另一方面也可能會(huì)給他者帶來不利影響，尤其是當(dāng)人的主觀能動(dòng)性過于激烈的時(shí)候，往往會(huì)出現(xiàn)一些不良情況：

舉天下之作，強(qiáng)者果。天下多采物，先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人。

天下間充滿各種采物，起初都很有秩序，但某些能動(dòng)性過強(qiáng)的人破壞了原來的善治狀態(tài)?！皬?qiáng)者果”的說法也許和《老子》第30章“善者果”有關(guān)*此句在王弼本作“善有果而已”，楚簡(jiǎn)本、漢簡(jiǎn)本、河上公本、傅奕本均作“善者果而已”，馬王堆帛書甲、乙本作“善者果而已矣”。這里依據(jù)楚簡(jiǎn)本展開討論。。“果”都是名詞用作動(dòng)詞，意為達(dá)成某種效果，但在句意上二者有所不同。按老子的意思，善者只是順其自然而有果，不會(huì)強(qiáng)求(“果而不強(qiáng)”)；而《恒先》則是指強(qiáng)者求果，帶有強(qiáng)求的意味。強(qiáng)者為了使事情的發(fā)展與目標(biāo)相合，出于私意進(jìn)行干涉，這樣一來，他者的活動(dòng)也就偏離了應(yīng)有的“自作”方向，從而導(dǎo)致混亂。作者進(jìn)一步指出，治亂之間可以相互轉(zhuǎn)化，這就好比大小剛?cè)岬认嗷マD(zhuǎn)化的情形一樣：

先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長(zhǎng)。天道既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)。恒氣之生，因之大作，其尨不自若。作，甬(庸)有果與不果，兩者不灋(廢)。

事物的變化總是朝著相反的方向，因此治亂也是可以轉(zhuǎn)化的。若能遵循這一天道，讓他者回復(fù)善治，則世間一切存在，包括人事活動(dòng)，也就能夠各得其序，達(dá)到高度自作了。“作”是自發(fā)活動(dòng)的表現(xiàn)，“果”與“不果”是出于強(qiáng)者的預(yù)設(shè)，活動(dòng)本身哪有這些區(qū)別？是以應(yīng)放棄那些不良行動(dòng)，讓他者自作自為，如其后文所言：

舉天下之為也，無夜(舍)也，無與也，而能自為也。舉天下之生(性)，同也，其事無不復(fù)?！才e〕天下之作也，無許(迕)(恒)，無非其所。舉天下之作也，無不得其(恒)而果遂。甬(庸)或得之，甬(庸)或失之。舉天下之名，無有灋(廢)者。與(舉)天下之明王、明君、明士，甬(庸)有求而不(慮)？

“無舍”“無與”是指不去指定、不去干預(yù)，因而他者就能夠“自作”“自為”，這里體現(xiàn)了早期道家思想中“無為而自然”的一種理路?！盁o不復(fù)”則是說無不回歸其本性，這里的“復(fù)”并非指回到“恒先”的樸靜虛無，而是指復(fù)歸至各得其性的善治狀態(tài)。如同王中江教授所言：《恒先》的“復(fù)”是指趨向事物本性的變化，并最終是向著終極本性的變化*王中江：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第73頁。。這一終極本性在《恒先》中也就是指“恒”性，世間一切事物的自性都是“恒”性在各物當(dāng)中的具體表現(xiàn)，各得其性也就意味著回歸到“恒”性，因此“無迕恒”的“天下之作”即能達(dá)至真正的“果遂”。

在此，“恒”的意義再次表現(xiàn)出來，但不同于指示原初狀態(tài)的“恒先”之“恒”，也不同于生成過程中的“恒氣”之“恒”。這里“無迕恒”的“恒”主要是指人事作為的正當(dāng)方向，更普遍來說，是指世界演化歷程的“目的因”。它所指向的并不是原初的樸靜虛無，否則，從“或作”起所開展的一切運(yùn)動(dòng)都沒有意義了。準(zhǔn)確來說，它指向的是動(dòng)而合法、行而有序的狀態(tài)。換言之，“恒”歷經(jīng)顯化而又保持自性，由此呈現(xiàn)一個(gè)既豐富多彩又各得其序的世界，這才是作者所期待的終極歸向。行文至此，我們可將《恒先》的相關(guān)概念用下圖表示：

圖1 《恒先》概念圖示

需要進(jìn)一步討論的是，作者對(duì)人事之“作”的看法還涉及價(jià)值方面的問題。對(duì)于人類的創(chuàng)造性活動(dòng)，作者并無否定之意。在作者看來，人類的創(chuàng)造并非先天不良(“先者有善，有治無亂”)，只是現(xiàn)實(shí)生活中某些“強(qiáng)者”擾亂了原有的秩序(“有人焉有不善，亂出于人”)。根本上來說，“強(qiáng)者”的行動(dòng)也是“作”的一種表現(xiàn)，雖然他們的“作”所體現(xiàn)的能動(dòng)性比較激烈，但這也是他們的自發(fā)而作。因此單就“強(qiáng)者”來說，他們的行動(dòng)是符合“自作”精神的。但這些人“作”的程度過于強(qiáng)烈，以至于干擾了他者的“作”，違背了人人“自作”的整體性訴求，在這一層面上“強(qiáng)者”的“作”又是不正當(dāng)?shù)??！白宰鳌钡恼w性訴求意味著任何人的“自作”都不能妨礙他者的“自作”，否則就破壞了人人“自作”的整體秩序，這也就是《恒先》要?jiǎng)澏ㄈ耸鲁叨鹊脑蛩?在此意義上，《恒先》主張的“自作”和約翰·密爾(J. S. Mill)倡導(dǎo)的“自由”有些接近。二者的具體內(nèi)涵并不相同，這里主要是就某些相近的價(jià)值取向而言。密爾認(rèn)為，人人都有按自己意愿行事的自由，只要他不妨礙別人取得這種自由的努力(見氏著、許寶骙譯：《論自由》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第14頁)。在互不妨礙而各得其所的訴求上，《恒先》也表現(xiàn)出相似的傾向。。當(dāng)然，這一訴求在最后被集中運(yùn)用到政治領(lǐng)域，于是不干涉他者的責(zé)任主要落在“明王、明君、明士”身上，要求君王的“自作”不能干涉民眾的“自作”。

從根源上來看，《恒先》所倡導(dǎo)的“自作為事”的人間秩序是基于“或作”和“氣作”的自發(fā)性。宇宙最初的發(fā)動(dòng)及其接下來的一切演化都是一種自發(fā)的“作”，而人事生活作為這一普遍的“作”在人類當(dāng)中的具體表現(xiàn)，則應(yīng)該與宇宙活動(dòng)的自發(fā)性保持一致，也要做到“自作”“自為”。如同王中江教授曾指出的：道家思想往往是從宇宙的自然根源中尋求人事的最高根據(jù)，在一種從宇宙到人間的理路中強(qiáng)調(diào)“自然”的連續(xù)性*王中江：《出土文獻(xiàn)與先秦自然宇宙觀重審》，《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第5期，第81頁。。這里講的“自然”并非指我們今天所說的實(shí)體性的“自然”，而是指道家思想中原有的性狀意義的“自然”。具體到《恒先》當(dāng)中，“作”的自發(fā)性及其連續(xù)性，可說是集中體現(xiàn)了這樣一種精神。從“或作”的“自厭不自忍”到“氣”的“自生自作”，再到人類的“自作為事”“而能自為”，“作”的自發(fā)性一直貫穿其中，這是《恒先》全文所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心價(jià)值。

耐人尋味的是，《恒先》一再強(qiáng)調(diào)“作”的自發(fā)性，也說到“自作”“自為”“自厭”“自生”“自復(fù)”等諸多“自X”的術(shù)語，卻偏偏不提具有標(biāo)志性的道家話語——“自然”。個(gè)中緣由，有待推敲。也許是作者考慮到“然”字更強(qiáng)調(diào)自發(fā)性的狀態(tài)和結(jié)果，而“作”字更強(qiáng)調(diào)自發(fā)性的活動(dòng)和過程，更具有動(dòng)態(tài)的意義，似乎更適合用來描述宇宙到人間的自發(fā)性歷程。當(dāng)然，不管是什么原因，這種“自作”的精神和老莊所倡導(dǎo)的“自然”理念在根本上是相通的，都是強(qiáng)調(diào)存在的自發(fā)性，倡導(dǎo)一種“無為而自然”的不干涉主義。就此來看，《恒先》所強(qiáng)調(diào)的“自作”其實(shí)是對(duì)道家“自然”精神的一種闡揚(yáng)，通過“作”這一個(gè)更體現(xiàn)活動(dòng)色彩的術(shù)語，為道家的“自然”理念注入了新的內(nèi)涵。

四、結(jié) 語

《恒先》哲學(xué)以“作”為線索，逐步展現(xiàn)了這個(gè)世界自我開展的基本歷程。從“或”的發(fā)動(dòng)，到“氣”的運(yùn)行，再到人的創(chuàng)造，通過不同層域的“作”，《恒先》闡釋了宇宙演化和人類文明如何發(fā)生的問題?！盎蜃鳌笔亲畛醯幕顒?dòng)，提供了無中顯有的動(dòng)力；而世間萬物之所以具體形成，還有賴于“氣作”；至于人事之“作”，則造就了人類獨(dú)有的文明事業(yè)。從“或作”開始，這個(gè)世界就一直在活動(dòng)，沒有片刻休止，不同階段的“作”是活動(dòng)的不同方式，相繼組成了世界從虛無到實(shí)有、從單一到復(fù)雜、從自然到文明的發(fā)展歷程。當(dāng)這一普遍性的活動(dòng)延續(xù)到人類，由于人的特殊性，“作”在此間又具有了獨(dú)特表現(xiàn)。人立足于自身的能動(dòng)性，既能夠創(chuàng)造出文明，也可能導(dǎo)致不良現(xiàn)象?；谌巳恕白宰鳌钡恼w性訴求，《恒先》為人事活動(dòng)劃定了“自作為事”的價(jià)值尺度，追求一種互不干涉而人人皆得自然的人間秩序。從“或作”的“自厭不自忍”到“氣”的“自生自作”，再到人類的“自作為事”“而能自為”，“作”的自發(fā)性一直貫穿其中，這是《恒先》全文所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心價(jià)值。

《恒先》當(dāng)中“作”的義理和早期道家有一定關(guān)聯(lián)，但又有很獨(dú)到的發(fā)揮。這一話題在其他道家文獻(xiàn)里也被提到，主要是用以描述萬物的運(yùn)作或人事的作為，而對(duì)于“作”的價(jià)值，這些文獻(xiàn)則表現(xiàn)出或肯定、或否定的不同態(tài)度。相較而言，《恒先》對(duì)“作”的闡發(fā)具有很鮮明的特點(diǎn)，體現(xiàn)了作者對(duì)世界發(fā)展歷程的獨(dú)特理解。首先是“作”的意域更加廣泛，不僅可以表示“氣”的運(yùn)作和人事的創(chuàng)作，并且被推溯到宇宙演化的本源處，用以說明世界開展的原動(dòng)力問題。從“或作”“氣作”到人事之“作”，通過三個(gè)層域的依次展開，《恒先》逐步解說宇宙演化到人事開展的自發(fā)性歷程，如此系統(tǒng)的“作”論在先秦時(shí)期是絕無僅有的。其次，《恒先》在價(jià)值立場(chǎng)上也對(duì)“作”的情況給出了最大的肯定。雖然作者也反對(duì)那些破壞自然秩序的過度行為，但對(duì)于“作”本身的意義，則表現(xiàn)出整體上的推崇，這對(duì)早期道家否定“作”的態(tài)度是一種很大的調(diào)整。再者，《恒先》通過“作”的話題進(jìn)一步闡發(fā)了道家的“自然”精神，它的價(jià)值觀和老莊所倡導(dǎo)的“自然”理念在根本上是相通的，但它又通過“作”這一個(gè)更體現(xiàn)活動(dòng)色彩的術(shù)語，對(duì)“自然”理念做出了新的發(fā)揮。總言之，《恒先》全文通過“作”的線索，逐步解說世界開展過程中不同階段的關(guān)鍵問題，強(qiáng)調(diào)宇宙演化到人事開展的內(nèi)部自發(fā)性，在形上與形下相貫通的思維中，將“作”的觀念推到一個(gè)新的義理高度。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2016—07—17

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與古代中國哲學(xué)新發(fā)現(xiàn)綜合研究”(11&ZD086)；國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“先秦道家物德論研究”(14CZX023)

葉樹勛，南開大學(xué)哲學(xué)院(天津 300071)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.014