侯 敏

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

張君勱美育思想的視野和路徑

侯 敏

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

現(xiàn)代中國哲學(xué)家和社會活動家張君勱在20世紀(jì)上半葉對美育問題進行過深入的探討。他對中國古代美育思想和德國近代美育理論均作了精辟的闡釋,對人生情操化問題和中西美育結(jié)合的問題提出了獨到的見解。迄今為止,張君勱的美育話語尚未被學(xué)界所認(rèn)知。發(fā)掘歷史深處曾經(jīng)起過“啟蒙”作用的張君勱美育理論的脈絡(luò)和內(nèi)涵,有助于我們認(rèn)識中國現(xiàn)代美育的探索歷程與真實軌跡。

張君勱；美育思想；現(xiàn)代中國

在20世紀(jì)中國人文旅程之中,一批知識精英握緊人文精神之魂,在民族“啟蒙”與“救亡”的階段,憑借自己的著作形態(tài)和思想活動,在時代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣中自樹一幟。 張君勱(1887—1969)就是中國現(xiàn)代史上這樣一位知識精英,一位具有多重面向的學(xué)者和社會活動家。他從容吸納中西文化,學(xué)以致用,騰挪流轉(zhuǎn),探索中國文化建設(shè)之路。在“五四”后期,張君勱發(fā)起“科玄論戰(zhàn)”,首倡“新宋學(xué)之復(fù)活”,致力于儒家思想的現(xiàn)代再造與復(fù)興,成為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一。在張君勱繁雜多樣的文化哲學(xué)體系中,美學(xué)與美育思考占有重要的位置,其美育的視野與路徑,仍值得今人記取。

一、德國美育思想的介紹

在20世紀(jì)中國哲學(xué)美學(xué)知識背景中,西方哲學(xué)美學(xué)被中國學(xué)者借用來完成自己的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,其借用方式是譯介與輸入。張君勱在20世紀(jì)初期曾經(jīng)兩次赴德國考察學(xué)習(xí)。德國哲學(xué),尤其是康德哲學(xué),給予他以深刻的影響。他說:“康德哲學(xué),合大陸理性派與英倫之經(jīng)驗派于一爐而冶之。其所以安排科學(xué)與宗教問題者,亦能獨出心裁?！盵1]他服膺康德哲學(xué)的“自由”理論和“審美無利害性”的觀點。康德在《判斷力批判》中將審美鑒賞規(guī)定為一種“無利害觀念的快感”,使人獲得愉快和享受?？档碌南闰炞杂伞⒌赖聦嵺`自由的學(xué)說,以及審美活動中純粹美和依附美的論述,給張君勱以思想上的啟發(fā)。

張君勱傾心于德國席勒的美育理論,是現(xiàn)代中國學(xué)界最早介紹席勒美育理論的學(xué)者之一。他之所以對席勒美育理論抱有極大的興趣,是因為席勒的美育論與康德的美學(xué)觀相通,且具有現(xiàn)代意義。席勒雖然沒有創(chuàng)立自己的哲學(xué)體系,但因為他繼承和發(fā)揮了康德的“審美無利害”思想,并將康德美學(xué)理論中的“自由”觀念從形而上學(xué)的云端帶到現(xiàn)實生活之中,試圖通過美育的途徑實行人性的改造,從而建構(gòu)完備而系統(tǒng)的美育理論體系,給歐洲思想界和教育界以巨大的影響。席勒的美育理論在五四運動前后對中國現(xiàn)代文化建設(shè)具有啟蒙的作用。1922年,張君勱在上?！稌r事新報·學(xué)燈》上發(fā)表了《德國美學(xué)家席勒之美育論》一文。這是他在上海美術(shù)專科學(xué)校所作的一個演講,后整理成文發(fā)表,系統(tǒng)地介紹了席勒及其《美育書簡》,著重介紹了席勒《美育書簡》的主要內(nèi)容和觀念。

其一,人性完善。席勒目睹近代歐洲存在人格破碎、人性割裂,因此需要完善。古希臘時代人的理智和美感是協(xié)調(diào)的,但近代歐洲由于工業(yè)革命,出現(xiàn)分工的局限,致使人的本性分裂,國家與教會分立,法律與風(fēng)俗背離,享樂與勞動分離,手段與目的脫節(jié),人性遂不完整,更無法得到協(xié)調(diào)發(fā)展。因此,必須通過審美途徑克服人性的異化,走向人性的整全與和諧。

其二,兩種沖動。席勒認(rèn)為人有兩種“沖動”:一種是出自人的物質(zhì)生存或天性的“感性沖動”；一種是出自人的理性的“形式?jīng)_動”。而單純感性的人或者單純理性的人都是片面、偏狹的,唯有通過審美教育,才能使人的發(fā)展與成長得以完整、自由,最終使人邁進高雅、崇高的境界。

其三,游玩活動。席勒強調(diào)“游戲沖動”。人要獲得自由自在,應(yīng)當(dāng)尋求介于“感性沖動”與“理性沖動”之間的第三種沖動——游戲沖動。游戲沖動就是美或藝術(shù)。只有靠美和藝術(shù)才能創(chuàng)造美好的樂趣,彌合人性的分裂?，F(xiàn)實生活中的人性是缺失的,藝術(shù)則保留了人性的自由圓滿的天性。唯有美和藝術(shù)才能造福于全人類。

張君勱根據(jù)自己的理解,抉發(fā)出席勒美育理論的精華與閃光點,確實捕捉到席勒美育理論的核心意涵。在介紹席勒美育的過程中,張君勱還作了別出心裁的理論闡發(fā):“美育者,并非教人發(fā)明真理,又非教人履行義務(wù),乃導(dǎo)人于天機活潑、自由自在之一境?！盵2]張君勱聚焦席勒美育思想的核心——自由自在,向國人輸入席勒的人本主義的美育觀。席勒那帶有“烏托邦”色彩的美育理論,對于致力于改造國民精神的張君勱來說,具有一種時代精神的誘惑力和感召力。

更重要的是,張君勱在這篇文章的附錄部分,結(jié)合席勒的美育論,闡發(fā)了他本人對中國現(xiàn)代美育建構(gòu)的意見:“國中教育家言智育、德育、體育之重要者,眾矣,獨于美育則未之及,我以為此乃偏而不全之教育也?！舴蛉烁裰B(yǎng)成,必求其可以貫徹一人之全身者,是為美,是為美育。以我觀之,全國之眾,束縛于流俗,牽制于習(xí)慣,事之是非,本極明白,以一身利害所關(guān),竟不敢說出,此皆情感抑塞,自己本性不敢坦坦白白于天下以共見也?！盵2]為此,張君勱呼喚和落實美育,認(rèn)為這既是教育家之責(zé)任,也是美術(shù)家之責(zé)任。通過審美教育,國人可以培養(yǎng)理想人格,使社會風(fēng)氣返于渾厚敦樸,使人性臻達完善自由。

20世紀(jì)初期,中國學(xué)人就注意到席勒的美育思想。王國維最早介紹席勒的美育理論,寫有《德國文豪格代希爾列爾合傳》(1904)和《教育家希爾列爾》(1906)兩篇專門評述席勒的文章。文章中的“格代”,即歌德；“希爾列爾”,即席勒。王國維對席勒美學(xué)思想的內(nèi)涵有十分準(zhǔn)確的把握,在1904年《孔子之美育主義》一文中,他論及席勒的美學(xué)主張時寫道:“德意志之大詩人希爾列爾,而大成其說,謂人曰與美相接,則其感情日益高,而暴慢鄙倍之心自益遠(yuǎn)。故美術(shù)者科學(xué)與道德之生產(chǎn)地也。又謂審美之境界乃不關(guān)利害之境界,故氣質(zhì)之欲滅,而道德之欲得由之以生。故審美之境界乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也。于道德之境界則統(tǒng)御之(見希氏《論人類美育之書簡》)。”[3]王國維青睞席勒的“審美無利害”的文藝價值觀。

張君勱是繼王國維之后又一個系統(tǒng)介紹席勒美育思想的人文學(xué)者。由于他親歷過德國文化與哲學(xué)的熏洗,故能利用第一手學(xué)術(shù)材料,理通神會,予以理論闡釋,他比王國維更能吃透席勒的美育理論精華——“游戲沖動”理論。但由于張君勱不習(xí)慣用白話文表達自己的思想,堅持用文言文書寫,《德國美學(xué)家席勒之美育論》一文,文辭表達顯得佶屈聱牙,較為晦澀。新潮的思想介紹與古奧的文字表達之間構(gòu)成一種不易消化的形式局限。故這篇早期重要的文章塵封于歷史的角落,久不為眾人所知曉,但其現(xiàn)代性啟蒙的思想蘊涵閃耀著掩抑不住的美育理論光輝。

二、宋明理學(xué)美育的闡釋

現(xiàn)代中國人文學(xué)術(shù)是在中西文化碰撞下產(chǎn)生的。西方話語作為新潮的理論形態(tài),被現(xiàn)代學(xué)人用以激活中國傳統(tǒng)思想,實現(xiàn)學(xué)術(shù)思維的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。雖然西方理論是張君勱美育思想的外在資源,但更重要的是,張君勱畢竟是本土的知識分子,他有意識地承續(xù)了傳統(tǒng)美學(xué)的內(nèi)在資源,以中國傳統(tǒng)的人文主義為基礎(chǔ),構(gòu)建其美育思想的內(nèi)核。

張君勱生于江蘇嘉定(今屬上海)一個世家望族,6歲進入私塾接受國學(xué)啟蒙教育。少年時代研讀過原始儒家的《論語》《孟子》,宋明儒家朱熹的《近思錄》和王陽明的《傳習(xí)錄》,清代大儒顧炎武的《日知錄》和曾國藩的《曾文公全集》,從小深受儒學(xué)文化的熏陶,國學(xué)根底雄厚,這為他后來成為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物打下了基礎(chǔ)。在長期的人文探索中,他試圖從儒家文化,尤其是宋明儒家思想中挖掘出值得現(xiàn)代繼承的審美精神。

儒學(xué)傳統(tǒng)文化是張君勱探索的基礎(chǔ),尤其是宋明儒家學(xué)說對他的思想影響很大。張君勱認(rèn)為宋明理學(xué)是中國文化的至寶和民族精神的結(jié)晶,宋明儒家關(guān)于內(nèi)心修養(yǎng)的思想是國人安身立命之本,能夠指導(dǎo)人們認(rèn)識人生的價值和意義?！拔釃枷胫械目资ブ褂?xùn),宋明之理學(xué),自為吾國文化之至寶,以其指導(dǎo)吾人以修己立身與待人接物之方。申言之,指使吾人以人生之意義與價值也。以吾國固有之名詞言之,亦稱為義理之學(xué)。”[4]223基于這一認(rèn)知,他首先肯定儒家道德主義的觀念,因為儒家主張的“德性”確是出自人的內(nèi)心,歷經(jīng)萬世而具恒久不變的價值。古代優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)當(dāng)是文化重建中不可或缺的一維,現(xiàn)代中國人要樹立民族自信心,就應(yīng)以儒家精神充盈自我?？鬃雨P(guān)注人生,孟子倡言民本,開出德性維度與心性路向；宋明儒家更是拓展了儒家的德性與心性思想。因此在張氏看來,復(fù)興儒學(xué)即復(fù)興心性之學(xué)和道德理想主義,我們從中可以開掘出儒家的現(xiàn)代化因素來。張氏身處中西文化激烈碰撞的大時代,面對西方文化的強勢沖擊,他致力于為中國文化尋找一條新出路,此出路乃是儒學(xué)的復(fù)興,正如同宋明新儒家從原始儒家那里尋繹精神資源一樣,藉此方法今人可以找出傳統(tǒng)儒學(xué)的精神價值。

《白沙先生詩文中之美學(xué)哲理》一文,是張君勱研究宋明新儒家美學(xué)思想的一篇重要論文,寫于20世紀(jì)40年代末。文章論述的白沙先生,即明代心學(xué)大儒陳白沙。張君勱服膺陳白沙哲學(xué)思想,是因為白沙先生有一顆真誠至美、虛明靜一之心:其學(xué)問以“自得”為求,以“自然”為宗,以“虛靜”為徑。白沙先生追求的是一種自得之樂、一種與“道”翱翔的精神境界。

在新儒學(xué)思想發(fā)展史上,陳白沙是從陸九淵到王陽明心學(xué)發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。“自然之樂”是陳白沙心學(xué)美學(xué)的核心。張君勱從三個方面研究了白沙先生的美學(xué)和美育思想。

其一,“心與道合”。即人與宇宙融為一體。白沙心學(xué)提出了“心與道合”的命題,賦予“心”和“道”同等的地位。人之“心”,因為“受樸于天”,遂“稟和而生”。君子之心,神完氣足,自得自樂,“不累于外,不累于耳目,不累于一切,鳶飛魚躍在我”,這是一種人“心”回復(fù)“道之初與”的天機狀態(tài),“心”自然地與“道”相合,從而“身心”與“道理”化合相交,使人在主觀的心理體驗上與自然融合在一體,不著一物亦不舍一物,整個世界成為一個渾融的生機勃勃的整體。

張君勱運用陳白沙的哲理詩歌闡發(fā)詩人的人生態(tài)度。例如,白沙《太極涵虛》詩曰:“混沌固有初,渾淪本無物。萬化自流形,何處尋吾一”。張君勱認(rèn)為白沙在詩中表達了“渾淪一體之意”。從詩中可見出審美心境、審美情調(diào)。正是“心與道合”的認(rèn)知,使陳白沙“功深力到,華落實存,乃浩然自得,則不知天地之為大、死生之為變?！痹凇疤烊撕弦弧钡谋菊鏍顟B(tài)中,人之“心”與 “道”,比翼雙飛,悠然翱翔?！靶呐c道合”的哲學(xué)命題最終帶給陳白沙與“道”翱翔的自得意趣,給予他心靈的關(guān)懷與安頓,最終成就了白沙作為一個高世之儒不出世的灑脫。

其二,逍遙自得。即悠游自足。在自然生化的萬物感應(yīng)中,陳白沙隨處體認(rèn)“虛靜明”之境界,一種平易淡樸、洞達自然的風(fēng)格和鳶飛魚躍、任真自得的境界。白沙把理學(xué)的“心性”、道家的“虛靜”、禪宗的“悟入”融合為一,建立起一種尚自然、貴自得、主性情的美學(xué)思想。張君勱欣賞陳白沙詩歌中的不為物所役、自由灑脫的心境。

例如,白沙《寄太虛上人照用舊韻》詩曰:“眾生尊我我須勞,公在吾儒公亦豪。數(shù)點曉星滄海遠(yuǎn),一床秋月空山高。性空彼我無差別,力大乾坤可跌交。十二萬年如指掌,且并閑弄在甄陶”。張君勱指出:“若曉星滄海,一床秋月,此為詩人之語,盡人而能之。至于隱幾無窮,春生酩酊,筋斗虛空,乾坤跌交之語,非真逍遙自得之精神,發(fā)揮至于極至者,誰能作此語乎？”[5]118。這種“化境”創(chuàng)造出“天命流行,真機活潑”的自然之境。人之“心”可以“通塞往來”,沒有凝滯,同“道”一樣靈動運衍。

其三,沉醉之境。即以酒醉代下意識。張君勱發(fā)現(xiàn)白沙先生寫過不少飲酒詩篇,表現(xiàn)了一種逍遙自得的妙境。例如,“萬杯春覆酒遺老,一枕日高天與閑”,“江山偶得三人醉,風(fēng)月還添一榻清”。格調(diào)輕松高逸,非尋常詩中所能見,詩歌表現(xiàn)了類似于西方文藝家的幻想和下意識的沉醉與朦朧的意識。但是,張君勱又覺得“白沙子要為學(xué)道之人,其詩中雖充滿宇宙之美,然究與太白酒仙不同。”[5]120也就是說,陳白沙與李太白的詩歌雖都帶有酣暢淋漓的沉醉意識,但兩者仍有不同,白沙飲酒詩歌清峻閑雅之態(tài)活躍于眼前,這與李太白之乘風(fēng)凌云的飄逸姿態(tài)有所不同。

需要指出的是,張君勱所青睞的“沉醉之境”,不同于尼采的“酒神精神”。“酒神精神”其本身即是歡樂神,播撒歡樂與慈愛,而另一面則冷酷、野蠻、殘忍,代表著世界意志本身的沖動,在個體身上表現(xiàn)為擺脫個體化原理而回歸世界意志的沖動。 在酒神精神的作用下,尼采心目中的個體處于一種癲狂的“醉”態(tài),如同服用了“妖女的淫藥”,使得“天性中最兇猛的野獸徑直脫開韁繩”,沖擊一切秩序。而張君勱所謂“沉醉之境”,則處于主客體渾然一體的朦朧狀態(tài),主體融合在這一不能分解也無須分解的整體當(dāng)中,形成“天地我立,萬化我出,宇宙在我”的精神體驗。

在張君勱看來,宋明儒家對“道境”的癡迷,即是對藝術(shù)的天地境界的追求。它既蘊涵著對人格自由向往所擁有的愉悅感,又意味著對藝術(shù)欣賞所帶來的共鳴感。因為“道”的藝術(shù)自由精神就寓于大化流行、唯變所適之中。因此,“道”的藝術(shù)自由精神說到底是主體人的自由精神顯現(xiàn)。張君勱強調(diào)審美的兩種基本特性,即普遍性與超脫性,他始終圍繞陶冶情感、完善人格這一美育目標(biāo)來展開論述,闡發(fā)陳白沙的美學(xué)思想。

三、“人生情操化”的推崇

在中國現(xiàn)代美育學(xué)術(shù)史上,王國維、梁啟超、蔡元培、劉伯明、李石岑、朱光潛、宗白華、方東美等均是時代場域中的學(xué)術(shù)翹楚,對現(xiàn)代中國美育的形成與發(fā)展產(chǎn)生過重要影響。那么,張君勱的理論貢獻何在呢？筆者以為,張君勱同樣向我們提供了凝練的學(xué)術(shù)思考。探討張君勱的理論成果,我們既可以看到其在中國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的意義,又可以窺見現(xiàn)代學(xué)者在美育方面的擬構(gòu)形式和理論重心。

“人生情操化”是張君勱的一個重要的美育思考向度。張君勱認(rèn)為人生情操化體現(xiàn)在儒家哲學(xué)與中國文藝之中。以儒家思想為主體,中國傳統(tǒng)文化重視人倫,肯定道德自覺,關(guān)注人性修養(yǎng)和理想人格的塑造,能夠凈化人的心靈,提升人的道德情操。中國自孔孟儒家至宋明理學(xué)家,重視內(nèi)心生活修養(yǎng),形成了古代一種特有的精神文明。中國藝術(shù)“以天地納于山水之中,則山水自有一種穆然意遠(yuǎn)、天地為儔侶之意。如深山流水旁高僧修道之像,立意既超絕人寰,則意境自深遠(yuǎn)矣。王維、米南宮之畫,淡墨數(shù)行,而富有宇宙無窮之意味,此乃天地與藝術(shù)合而為一之所致也?！盵4] 176藝術(shù)的美,則在于妙手偶得于無意之中,此是中國知識分子悠游自得之情趣,中國藝術(shù)中飽含著人生情操化的思想,而這正是中國古典藝術(shù)的特色與特長。

“人生情操化”理論的主要特點是追求精神自由與藝術(shù)趣味。這是張君勱研究中國哲學(xué)與藝術(shù)的心得體會。這個觀點受梁啟超的影響。梁啟超曾經(jīng)通過“趣味”與“情感”及其相互關(guān)系,論述了“無所為而為”的人生實踐精神及其情感本質(zhì),從而張揚了一種以生命和創(chuàng)造為核心的審美觀念。此種人生美學(xué)理念,具有鮮明的啟蒙主義色彩和人文主義情懷。梁啟超之于張君勱,兩人是亦師亦友之關(guān)系,兩人曾經(jīng)同去歐洲考察。張君勱尊敬梁啟超,1918年9月,張君勱加盟梁啟超等創(chuàng)辦的《解放與改造》雜志,主張解放國人精神、物質(zhì)層面的一切不自然和不合理之狀態(tài),同時吸納現(xiàn)代世界文明之新潮,以為改造中國之用,即從思想觀念上改造國民,啟發(fā)民智。在《明日之中國文化》一書中,張君勱暢談未來政治、學(xué)術(shù)、藝術(shù)之新方向。他認(rèn)為中國文藝自有特色,光耀東亞,而歐洲藝術(shù)之特長亦有為吾國所無者,也不能排斥?！耙詺W人游心于無限之境,其所超境界,往往為吾人所不及。如詩歌中長篇作品,但丁之《神曲》,歌德之《浮士德》,吾國詩文中無此體裁與意境也。至于雕刻、建筑、音樂、戲劇,常有人焉就其民族心靈之深處而體味之,而表現(xiàn)出之,故亦當(dāng)在日新月異中。其他為西方所有,吾國所無者,尚不可勝數(shù)。吾國人茍在此方面繼續(xù)加以努力,則除舊日成績外,應(yīng)有新領(lǐng)域之?dāng)U張與新創(chuàng)作之表現(xiàn)。此精神自由之應(yīng)表現(xiàn)于藝術(shù)者?！盵6]380這里,張君勱把人生情操與藝術(shù)境界綰結(jié)起來,揭示了中西藝術(shù)境界的互識、互補與融會,試圖溝通中西藝術(shù)思想之精華。

張氏天資聰穎,學(xué)貫中西。少年時即打下良好的國學(xué)基礎(chǔ),青年時期又得以留學(xué)日本、德國,精通英、法、德、日等多國語言。尤其是師從德國奧肯教授研修人生哲學(xué)后,張君勱發(fā)現(xiàn)奧肯學(xué)說與孔子學(xué)說具有暗合之處:“孔子之所謂誠,即奧氏所謂精神生活也；孔子之所謂以誠盡人性物性者,即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也?！眾W肯的人生哲學(xué)思想關(guān)乎健康的人生觀的形成問題,張君勱叩問:“人生之解決,非求真善美乎？真善美者,總言之,實在是己,實在為物。有謂屬于可知,有謂屬于不可知?！鼻罢呤前馗裆?強調(diào)個人的直覺,“義取美術(shù)家之于其作物,默識而心通之,合主客觀而成一體”。后者是奧肯,強調(diào)精神的直覺,“義取宗教家精神之感召,超于相對待之境,而另為直接溥遍自由實在之境界也”[6]60。二者方法雖異,但其以強調(diào)情感暢達、心靈美化之目的則是相同的。

“人生情操化”是張君勱研討人生價值的論題。他說:“科學(xué)以分疆劃界為主,而道德以善惡是非為褒貶之準(zhǔn)則。此二者自有其繩墨規(guī)矩為學(xué)問家、為立身行己者所不可不守者也。以云所謂美,雖出于人之感覺之主觀,然其人人胸襟須以宇宙與一身一心合而為一體,且超出乎世俗所謂生存常變、富貴貧賤之外,而后心曠神怡,乃能領(lǐng)略宇宙間種種之美,如山峙、如水流、如日出、如日落、如鳶飛、如魚躍,為天地自然之美,惟有有道者胸襟開闊,不為物欲所蔽者乃能得之。此則美學(xué)之所以與科學(xué)哲學(xué)與道德二者迥乎各別者也?！盵5]114張君勱是在“智”“情”“意”三者合一、“真”“善”“美”三者合一的系統(tǒng)中,論述審美的價值特性問題,而審美的核心是在“天人合一”“身心合一”“性情合一”之中。如此,人們能夠心曠神怡,自由自在地領(lǐng)略宇宙間諸種之美,走向“人生情操化”的理想境界。

四、中外美育思想的比照

20世紀(jì)中國美學(xué)的“中國化”進程,常常是與學(xué)界對“中國——西方”這個二元模式的價值取向聯(lián)系起來的。在學(xué)術(shù)知識構(gòu)造上,中外美學(xué)資源均被納入張君勱的學(xué)術(shù)視野。張氏所面臨的問題是,如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,如何把西方學(xué)說與中國古典傳統(tǒng)進行有效的融合。張君勱的美育思想是在承繼中國傳統(tǒng)的道德理想主義、吸收德國唯心主義哲學(xué)精華的過程中構(gòu)筑起來的。

中國傳統(tǒng)思想中蘊涵著豐富的美育思想,十分看重審美在涵養(yǎng)人格中的積極作用。張君勱據(jù)此指出,孔子的美學(xué)思想中有著和席勒美學(xué)相通的精神質(zhì)素?？鬃拥摹爸居诘?據(jù)于德,依于仁,游于藝”中的“游于藝”,就是一種審美活動。而孔子的“在齊聞韶,三月不知肉味”的人生感慨以及贊許曾點“浴沂舞雩”的人生情趣,與席勒“以美為人生最高之一境”相比,兩者基本精神頗相契合,皆能“知造化之妙”,其宗旨是“精神的自由自在,絕不停滯于物質(zhì)”[2]。在張君勱看來,中國古代的協(xié)和宇宙,參贊化育之話語,與席勒所說的“超乎自身之外,而與至美合一”的思想不謀而合。

張君勱是洞悉東西方世界大勢的知識分子,目光高遠(yuǎn),但思想復(fù)雜,一生徘徊于政治與學(xué)術(shù)之間,糾結(jié)于理想與現(xiàn)實之境。在思想導(dǎo)向上,張君勱最初推崇“精英主義”,提倡培養(yǎng)“先覺之士”。但是,1918年他從歐洲考察回來后,思想發(fā)生了若干變化。1921年,他在一篇文章中寫道:“世界之良政治,未有不以國民為基礎(chǔ)者也。蓋判斷得失,決多少數(shù),其最終之一步,不能舍國民而他求。欲求由此種能力值國民,方法甚多,而根本上不外教育普及,人人自覺,人人有知識,服而后可以語夫政治。”[7]張君勱通過歐洲考察,開始認(rèn)識到民主政治的實現(xiàn),不僅要依賴上層精英的主導(dǎo),而且還要依靠國民的堅強后盾。因此,大眾教育及其美育對國民的思想改造是不可或缺的。1923年10月,張君勱在黃炎培、史量才等的支持下,創(chuàng)設(shè)國立自治學(xué)院,學(xué)制包括預(yù)科、本科和研究科,本科分為省政科、市政科、鄉(xiāng)政科、社會科。開設(shè)課程有:社會學(xué)、社會心理學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、近代本國史、西洋近百年史、教育原理、教育制度、教育史、進化論、英文、國文等。學(xué)院試圖實行“自由主義”的教學(xué)計劃,聘請張東蓀、吳經(jīng)熊、瞿菊農(nóng)、潘光旦、聞一多等教員,但因資金和政治的原因,三年后被迫關(guān)閉?？箲?zhàn)期間,張君勱在云南大理創(chuàng)辦中國民族文化學(xué)院(1938年)。他對現(xiàn)代中國文化和教育的建設(shè),傾注了滿腔熱忱,不畏困難曲折,致力于思想啟蒙,貫徹“立人”“新民”主張,以此達到改造社會的目的?，F(xiàn)代學(xué)者胡秋原稱贊道:“張君勱先生的思想,也就是改造和再建中國的思想,他是這一百四十年思考中國出路問題貢獻最大之一人。”[8]這就彰顯了張君勱學(xué)術(shù)在中國現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型過程中的價值特性:人文理想追求和社會精神改造。這兩個特性貫穿于張君勱一生的人文與政治活動的過程之中。

在中外文化學(xué)說借鑒問題上,張君勱指出:“今海外新智輸入之機大動,凡歐美任何派別之學(xué)說,皆可供我取用吐納之資?！盵6]82晚年的張君勱寓居美國期間,著有《新儒家思想史》,他借助西方哲學(xué)方法梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò),將中西哲人的思想進行比較研究,以期找到中西哲學(xué)的共通點。尤其是以康德與新儒家作比較,發(fā)現(xiàn)康德強調(diào)道德意志比理論悟性更具有優(yōu)先性,在這點上也就更接近于中國思想。因為對于中國人來說,哲學(xué)有用于否,并不單是表現(xiàn)在理論架構(gòu)上,而重在如何使德性更完善地落實于人生層面。張氏通過分析比較,認(rèn)為中國哲學(xué)有其獨特的優(yōu)勢:一是重視道德價值。對中國人而言,道德價值比邏輯、知識論或任何純粹抽象知識具有更重要的功用。二是強調(diào)道器合一。凡是形而下的都可以歸溯于形而上的；凡是形而上的都應(yīng)該用這世界的現(xiàn)象來加以解釋。三是傾注心靈生活。中國人關(guān)注“內(nèi)心生活”和“心性修養(yǎng)”,不為物欲驅(qū)使,不為褊狹所遮蔽。四是注重知行合一。人若有志于道,就應(yīng)“身體力行”,為家庭生活和國家興旺盡心竭力。這四種優(yōu)點和長處是中國文化重塑的根本。張君勱在繼承儒學(xué)傳統(tǒng)、涉獵西學(xué)的基礎(chǔ)上,以中國心性論為本,兼采西方知識論之長,闡發(fā)了自己的新儒家哲學(xué)美學(xué)思想。

現(xiàn)代中國美學(xué)與美育的建構(gòu),除了時代因素之外,還與具體的個人的知識背景及其個人運用過程聯(lián)系在一起。張君勱是博通中西學(xué)問的大家,自身積極實現(xiàn)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換,進而形成一種國際化且有民族特點的學(xué)術(shù)視野。在張君勱的心目中,正統(tǒng)的儒家以德性美育作為造就人格的手段,與德國古典美學(xué)有著遙契之處。張君勱在為張東蓀《思想與社會》一書作序的序言之中說道:“東方所謂道德,應(yīng)置之于西方理智光鏡之下而檢驗之；西方所謂理智,應(yīng)置之于東方道德甘露之中而和潤之。然則和東西之長,熔于一爐,乃今后新文化必由之途轍,而此新文化之哲學(xué)原理,當(dāng)不外吾所謂德智主義,或曰德性的理智主義。”[6]447從學(xué)術(shù)史的層面看,“德性的理智主義”既是中國現(xiàn)代審美教育的鎖鑰,也是張君勱美育思想的綱領(lǐng)。正如學(xué)者張汝倫所言:“張君勱的哲學(xué)結(jié)合了中西哲學(xué)的多種資源,他的‘德性的理智主義’構(gòu)成其一生言行進退的背景,使得他成為一個少有的理想主義的思想家?！盵9]在張君勱身上顯示了知識融合的內(nèi)在跡象,彰顯了一種將中國傳統(tǒng)的人文情趣與近代西方的人文理想進行相互協(xié)調(diào)的可能性。

中國現(xiàn)代美育是在中國具有豐厚的文化資源的土地上,借助于西方美育理論而中國化的行程中孕育出來的一種審美理論和實踐活動。作為現(xiàn)代新儒家代表人物之一的張君勱,默契本真,貯興而發(fā),其美育話語既有開闊的世界視野,又有中國智慧的儒家元素。盡管張君勱的學(xué)術(shù)話語存在著學(xué)術(shù)與政治的糾葛,帶有隱晦艱澀的言語表達局限,但掩抑不住其間的新儒學(xué)光色?？梢哉f,在20世紀(jì)上半葉,張君勱以其所倚重的新儒家的心性價值特性,吸納西方美育理論,同其他學(xué)術(shù)大家一起共同開拓了現(xiàn)代中國美育的理論場域。

[1] 翁賀凱.中國近代思想家文庫·張君勱卷[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2014:422.

[2] 張君勱.德國美學(xué)家席勒之美育論[N].時事新報·學(xué)燈,1922-10-2.

[3] 王國維.孔子之美育主義[M]//王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯軼.上海:華東師范大學(xué)出版社,1993:255.

[4] 張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)[M]//當(dāng)代新儒學(xué)八大家·張君勱集.北京:群言出版社,1993:223.

[5] 張君勱.義理學(xué)十講綱要[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2006.

[6] 翁賀凱.中國近代思想家文庫·張君勱卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社,1993.

[7] 張君勱.政治活動果足以救中國耶[J].改造,1921(3):6.

[8] 翁賀凱.現(xiàn)代中國民族主義:張君勱民族建國思想評傳[M].北京:法律出版社,2010:1.

[9] 張汝倫. 張君勱與哲學(xué)[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2013(6):1-18.

(責(zé)任編輯：紫 嫣)

VisionandPathofZhangJunmai′sIdeasofAestheticEducation

HOU Min

(School of Arts, Soochow University, Suzhou 215123, China)

Zhang Junmai, modern Chinese philosopher and social activist, explored the issue of aesthetic education in the first half of the twentieth century. After making a penetrating interpretation of the ancient Chinese ideas of aesthetic education and the modern German ideas in this field, he put forward his own opinions on the problem of life and the combination of Chinese and Western aesthetic education. At present, Zhang Junmai′s aesthetic education discourse has not yet been recognized by the academic circle. Therefore, it helps us to trace the course and track of modern Chinese aesthetic education to explore the context and connotation of Zhang Junmai′s ideas of aesthetic education which once played a role of enlightenment in history.

Zhang Junmai; ideas of aesthetic education; modern China

2017-09-27

侯敏(1961—),男,江蘇句容人,文學(xué)博士,蘇州大學(xué)文學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,主要從事文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)研究。

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2095-0012(2017)06-0035-07