趙敦華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

德國(guó)古典道德-政治哲學(xué)的啟蒙精神

趙敦華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

文章依據(jù)馬克思恩格斯對(duì)從康德到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)啟蒙性質(zhì)的論述,分別考察了康德、費(fèi)希特和黑格爾的法哲學(xué)和政治哲學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)。著重說明了康德政治哲學(xué)中實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)用的特征,費(fèi)希特關(guān)于民族自由的法則和人類自由精神的論述,以及黑格爾辯證的法權(quán)體系。

法國(guó)大革命;啟蒙;政治共同體;民族精神

Key words:French revolution;enlightenment;political community;spirit of nations

一

馬克思恩格斯首次對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的政治意義作了富有洞察力而又易遭誤解的評(píng)論?！渡袷ゼ易濉返摹罢巫杂芍髁x”一節(jié)把德國(guó)自由主義的根源追溯到康德的《實(shí)踐理性批判》。馬克思說:“18世紀(jì)末德國(guó)狀況完全反映在康德的‘實(shí)踐理性批判’中。當(dāng)時(shí)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)過歷史上最大一次革命躍居統(tǒng)治地位,并且奪得了歐洲大陸;……但軟弱無力的德國(guó)市民只有‘善良意志’,康德只談‘善良意志’,哪怕這個(gè)善良意志毫無效果他也心安理得,他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?？档碌倪@個(gè)善良意志完全符合德國(guó)市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況,他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個(gè)階級(jí)的共同的民族的利益……一方面是德國(guó)市民的現(xiàn)實(shí)的地方的、省區(qū)的偏狹性,另一方面是他們的世界主義的自夸?？傊?自宗教改革以來,德國(guó)的發(fā)展就具有了小資產(chǎn)階級(jí)的性質(zhì)?！盵1](P211-212)

“在康德那里,我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級(jí)利益為基礎(chǔ)的法國(guó)自由主義在德國(guó)所采取的特殊形式?！档掳堰@種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來,并把法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽谧詾榈囊庵?、人類意志的純粹自我?guī)定,從而就把這種意志變成純粹思想上的規(guī)定和道德假設(shè)。因此當(dāng)這種強(qiáng)有力的資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐以恐怖統(tǒng)治和無恥的資產(chǎn)階級(jí)鉆營(yíng)的形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候,德國(guó)的小資產(chǎn)階級(jí)就在這種資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐面前畏縮倒退了。”[1](P213-214)

恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中,比較了法德兩國(guó)啟蒙哲學(xué)的不同:正像在18世紀(jì)的法國(guó)一樣,19世紀(jì)的德國(guó),哲學(xué)革命也作了政治崩潰的前導(dǎo)。法國(guó)人同全部官方科學(xué),同教會(huì),常常也同國(guó)家進(jìn)行公開的斗爭(zhēng);他們的著作在國(guó)外,在荷蘭或英國(guó)印刷,而他們本人則隨時(shí)都可能進(jìn)巴士底獄。相反,德國(guó)人是一些教授,一些由國(guó)家任命的青年導(dǎo)師,他們的著作是公認(rèn)的教科書,而全部發(fā)展的最終體系,即黑格爾的體系,在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)!在這些教授后面,在他們的迂腐晦澀的言詞后面,在他們笨拙枯燥的語言里面竟能隱藏著革命嗎?那時(shí)被認(rèn)為是革命代表人物的自由派,不正是最激烈地反對(duì)這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎[2](P214-215)?

恩格斯對(duì)這個(gè)問題的回答是肯定的,而自由派的反對(duì)是錯(cuò)的。他說:“黑格爾哲學(xué)(我們?cè)谶@里只限于考察這種作為從康德以來的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成的哲學(xué))的真實(shí)意義和革命性質(zhì),正是在于它徹底推翻了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。”[2](P215)

馬克思恩格斯的政治洞察力在于發(fā)現(xiàn)了法國(guó)和德國(guó)哲學(xué)同屬于啟蒙主義的思想政治運(yùn)動(dòng)。在這一點(diǎn)上,他們堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)了黑格爾的啟蒙觀。黑格爾說:“世界歷史的這一偉大的時(shí)代(其最內(nèi)在的本質(zhì)將在世界歷史里得到理解),只有日耳曼民族和法蘭西這兩個(gè)民族參加了,盡管它們是相互反對(duì)的,或正因?yàn)樗鼈兪窍嗷シ磳?duì)的……這個(gè)原則在德國(guó)是作為思想、精神、概念,在法國(guó)是在現(xiàn)實(shí)界中洶涌出來的。這個(gè)原則出現(xiàn)在德國(guó),顯得是一種外部環(huán)境的暴力和對(duì)這種暴力的反動(dòng)?！盵3]

與黑格爾不同,馬克思恩格斯把法德兩國(guó)啟蒙哲學(xué)的對(duì)立歸結(jié)為反官方與官方、公開抨擊與隱晦思辨、法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的自覺革命與德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)的軟弱和貧乏之間的對(duì)立。他們承認(rèn)黑格爾辯證法具有革命性質(zhì),盡管采取了“頭腳顛倒”的“神秘主義”的方式。馬克思恩格斯的評(píng)論是否招致多少誤解,這里姑且不論。20世紀(jì)政治哲學(xué)確確實(shí)實(shí)充滿馬克思恩格斯提到的那些偏見和誤解。西方現(xiàn)代的“自由派”如同恩格斯年代那樣,批判德國(guó)古典哲學(xué)的思辨隱藏或表達(dá)著極權(quán)主義的秘密,他們要克服或超越德國(guó)啟蒙代表的思想觀念和社會(huì)形態(tài)。而哈貝馬斯、羅爾斯等自由主義巨擘卻從康德的政治哲學(xué)中吸收豐富的理論資源,對(duì)黑格爾的“國(guó)家主義”和形而上學(xué)卻報(bào)以微詞。保守主義或國(guó)家主義者如同當(dāng)年普魯士官方那樣認(rèn)可黑格爾的法哲學(xué)。然而,無論哪一個(gè)陣營(yíng),都沒有把德國(guó)古典哲學(xué)當(dāng)作與此前社會(huì)契約論和此后“現(xiàn)代性批判”同等重要的政治哲學(xué)。國(guó)內(nèi)情況大體如此。除了賀麟在抗戰(zhàn)時(shí)期提倡德國(guó)三大哲人抗御國(guó)難的精神,對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)研究主要集中于康德的批判哲學(xué)和黑格爾的辯證法,對(duì)其中政治哲學(xué)的評(píng)述流離在西方政治哲學(xué)主流之外。

針對(duì)各種偏見誤解所帶來的忽視,我們對(duì)德國(guó)古典政治哲學(xué)的性質(zhì)能夠給出以下幾個(gè)大致限定:首先,從康德的政治哲學(xué)延續(xù)至費(fèi)希特和黑格爾的政治哲學(xué),其實(shí)質(zhì)上并不反映自由主義與國(guó)家主義的沖突,只不過是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)在不同階段的時(shí)代精神精華的表現(xiàn);其次,康德的政治哲學(xué)思想也不單純是其純粹理性在道德哲學(xué)領(lǐng)域的推論和實(shí)踐,同時(shí)帶有著回應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治生活中重要問題的意向,因此也是實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)用的知識(shí);再次,費(fèi)希特的自我并非拘囿于純粹思想上的一種規(guī)定,或者是單純的道德假設(shè),還表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)民族自由的法則,因此也呈現(xiàn)為彰顯人類自由精神的運(yùn)動(dòng);最后,黑格爾的政治哲學(xué)也并非是隱藏的,或者說是“神秘主義”,其實(shí)質(zhì)上是法權(quán)體系的一種辯證推演以及論證的過程。

兩組患者均嚴(yán)格控制飲食,合理運(yùn)動(dòng)。對(duì)照組給予二甲雙胍治療。用藥方法:每天3次,每次0.5g,餐前服用。觀察組患者給予瑞格列奈聯(lián)合二甲雙胍治療。用藥方法:二甲雙胍同對(duì)照組。瑞格列奈:餐前30min服用,起始量每次0.5mg,最大量每次2mg,每天2次,根據(jù)患者血糖水平調(diào)整。兩組均連續(xù)治療3個(gè)月。

二

1798年,康德說:“我們?cè)谧约哼@個(gè)時(shí)代目睹了一個(gè)富有才智的民族進(jìn)行的革命,這場(chǎng)革命可能會(huì)成功或失敗;它可能會(huì)如此充滿了不幸和暴行,以至于一個(gè)思維健全的人如果會(huì)希望第二次從事時(shí)成功地完成革命的話,就絕不會(huì)以這樣的代價(jià)來進(jìn)行這場(chǎng)試驗(yàn)?！盵4](P82)

此前的《純粹理性批判》第二版序言(1787)中,康德自覺地將“革命”概念應(yīng)用在了理論知識(shí)的身上,同年的《學(xué)院之爭(zhēng)》論及“形而上學(xué)革命”和“道德實(shí)踐革命”。與1871年所說的“真正的批判時(shí)代”的“純粹理性批判”的“法庭”相比,“革命”的思想用宗教哲學(xué)、法哲學(xué)、實(shí)用人類學(xué)、人類歷史、國(guó)際關(guān)系等社會(huì)歷史內(nèi)容充實(shí)和展開了道德實(shí)踐的純粹理性?？档碌囊簧荚诰S護(hù)著其平民哲學(xué)家的使命感,其思想所關(guān)注的都是人的平等、尊嚴(yán)和自由這些基本問題,并且將如何能夠過一種善的生活來設(shè)定為哲學(xué)的最高目的。批判哲學(xué)防止未經(jīng)理性自由和公開檢驗(yàn)的獨(dú)斷思想的專橫,把個(gè)人的意志自由和自律作為善的生活的合理保障。法國(guó)大革命爆發(fā)前后,康德越發(fā)認(rèn)識(shí)到,自由不僅在個(gè)人內(nèi)心,也是外部自由和社會(huì)權(quán)利,個(gè)人自由和道德自律的實(shí)現(xiàn)有賴于公正的秩序、法權(quán)制度和國(guó)際和平,人的至善不是道德公設(shè),而在自然歷史合目的之進(jìn)步?？档赂叨仍u(píng)價(jià)啟蒙的社會(huì)進(jìn)步作用。啟蒙不但為人們“勇敢地使用自己的理智”帶來了開明的政治保障,而且正在和將要?jiǎng)?chuàng)制“由源于契約的理念所產(chǎn)生的、一個(gè)民族的一切法權(quán)立法都必須建立于其上的惟一憲政——就是共和制的憲政”[5](P355)。

康德還說:“建立一種完善的公民憲政的問題,取決于一種合法的外部國(guó)際關(guān)系的問題,而且沒有這種關(guān)系就不能得到解決;而‘國(guó)際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國(guó)家的一種聯(lián)盟之上’?！盵5](P31,359)無需多言,康德政治哲學(xué)的敏銳的社會(huì)洞察力和政治遠(yuǎn)見為現(xiàn)代世界留下了寶貴的遺產(chǎn)。

三

以盧梭和康德的平等自由為基礎(chǔ),把康德的理性存在者轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂梢庵镜男袆?dòng)者,把道德自律轉(zhuǎn)變?yōu)闊o條件的普遍法則,不受現(xiàn)存秩序的妨礙,而是一切法律和政治的合法性依據(jù)。費(fèi)希特早期政治哲學(xué)比康德激進(jìn),被指控為“民主主義者”或“雅各賓黨人”。

費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)雖然按照康德體系包括理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩個(gè)部分,但試圖克服康德的“自我意識(shí)”和“自由意志”的分離,強(qiáng)調(diào)實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性,哲學(xué)家是這樣一種人,他們自覺地意識(shí)到自我存在于行動(dòng),并且要將行動(dòng)施行于感性世界。在此意義上,“知識(shí)學(xué)應(yīng)當(dāng)是人的精神的一部實(shí)用的歷史”[6]。

費(fèi)希特在1796-1789年的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》和《倫理學(xué)體系》著作中說明“人”作為理性存在者是類概念:“人(所有真正的有限的存在者)只有在人群中間才成為人”;“個(gè)人的概念是不可能想象的,相反地,人的概念是類概念”[7](P296,297)。個(gè)人在自由是相互承認(rèn)、相互尊重的主體間關(guān)系:“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)用他人的自由的可能性來限制自己的自由”。從交互主體的概念出發(fā),費(fèi)希特演繹出“法權(quán)”和“義務(wù)”相對(duì)應(yīng)的法權(quán)關(guān)系:“按照法權(quán)規(guī)律,這個(gè)人可以做不損害其他人權(quán)利的一切事情”[7](P355,364);按照倫理原則,“永遠(yuǎn)按照對(duì)于你的職責(zé)的最佳信念去行動(dòng)”[8]。法權(quán)體系是帶有強(qiáng)制性的共同體概念:這個(gè)概念是必然的,而這個(gè)必然性迫使我們雙方都遵守這個(gè)概念及其必然的結(jié)論:我們雙方通過我們的實(shí)存而相互結(jié)合、相互約束[7](P306)。

法權(quán)共同體是感性世界的國(guó)家。費(fèi)希特設(shè)計(jì)的國(guó)家也是康德式共和憲政政體,但個(gè)人受到國(guó)家強(qiáng)制權(quán)力的更多限制。費(fèi)希特把財(cái)產(chǎn)權(quán)當(dāng)作首要的自然權(quán)利,前提他們靠勞動(dòng)生存。他認(rèn)為:“所有合理的國(guó)家憲法的原則是每個(gè)人都必須能夠靠自己的勞動(dòng)生存?！盵7](P472)失去財(cái)產(chǎn)權(quán)的窮人雖然有權(quán)要求國(guó)家資助,但前提是證明他的勞動(dòng)仍不能維持生活,還要接受國(guó)家對(duì)他財(cái)產(chǎn)管理的監(jiān)督。黑格爾稱費(fèi)希特的設(shè)計(jì)是“警察國(guó)家”。不過,費(fèi)希特承認(rèn)人民主權(quán),國(guó)家權(quán)力來自人民依據(jù)契約轉(zhuǎn)交的權(quán)利,行政權(quán)受獨(dú)立的民選機(jī)構(gòu)監(jiān)察權(quán)的制約。

1800年之后,在抗?fàn)幏▏?guó)入侵的環(huán)境里,費(fèi)希特論證民族國(guó)家是理性要求的“與外國(guó)隔離的貿(mào)易機(jī)體”和“與外國(guó)隔離的法律的和政治的機(jī)體”[9]。費(fèi)希特喚起德意志民族主義,強(qiáng)調(diào)德意志民族是說同一語言的“命運(yùn)共同體”,德語把“民族的感性生活和超感覺的精神概括為一個(gè)整體”,是“由一種最初由天然力量迸發(fā)出來的時(shí)候就一直活生生的語言”。在說這個(gè)語言的民族中,“精神影響著著生命”,“廣大民眾都是可以教育的”[10]。費(fèi)希特不像康德那樣相信人的道德和理性的平等,沒有理性“私人運(yùn)用”和“公開運(yùn)用”的區(qū)分。他賦予學(xué)者以教育民眾、通過發(fā)展科學(xué)、藝術(shù)和宗教把精神文化帶入公共生活的使命。費(fèi)希特倡導(dǎo)民族主義不是德國(guó)人的狹隘利益,而是通向人類完善的途徑,與世界精神的進(jìn)程相一致。他的政治哲學(xué)表達(dá)了啟蒙的時(shí)代精神和德國(guó)統(tǒng)一的民族精神。

四

黑格爾經(jīng)歷了法國(guó)大革命、拿破侖時(shí)代和普魯士王國(guó)崛起的過程。青年黑格爾是法國(guó)大革命的同情者,中年是拿破侖的支持者,而老年是對(duì)一個(gè)完成了的時(shí)代的全面反思。黑格爾在1820年版的《法哲學(xué)原理》序言結(jié)尾處說道:“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成自身之后,才會(huì)出現(xiàn)……當(dāng)哲學(xué)把它的灰色描繪成灰色,不能使生活形態(tài)變得年青,而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。”[11](P13,14)

黑格爾的法哲學(xué)體系與康德和費(fèi)希特的差別并不像他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的那樣大,他的優(yōu)勢(shì)在于處在一個(gè)時(shí)代的終點(diǎn),把其他啟蒙學(xué)者反映的這個(gè)時(shí)代的精神建成一個(gè)辯證體系。他用辯證法的范疇分析和推理,把他們和其他啟蒙思想家的政治哲學(xué)組建成一個(gè)體系。這個(gè)體系描述的自由意志的主體在自己創(chuàng)造的法權(quán)制度中實(shí)現(xiàn)自身的過程,這是一個(gè)從自發(fā)到自覺、從抽象到具體、從外在經(jīng)由內(nèi)在到內(nèi)外統(tǒng)一、從客觀經(jīng)由主觀到主客觀統(tǒng)一、從普遍性經(jīng)由特殊性到普遍與特殊相結(jié)合的單一性的辯證發(fā)展過程。法哲學(xué)的辯證法不等于歷史辯證法,如黑格爾所說:“一系列定在形態(tài)的實(shí)際出現(xiàn)在時(shí)間上的次序,一部分跟概念邏輯的次序是互有出入的。比如,我們不能說,在家庭出現(xiàn)以前就已經(jīng)有所有權(quán)存在;但盡管這樣,所有權(quán)必須放在家庭之前論述。……現(xiàn)實(shí)的東西、概念的形態(tài)雖然在現(xiàn)實(shí)世界本身中是首先存在的,但是我們?nèi)园阉旁诤竺孀鳛橄乱徊襟E來處理。”[11](P40)

在各種法權(quán)制度中,只有市民社會(huì)和君主立憲制國(guó)家是現(xiàn)代的形態(tài),所有權(quán)的自由和家庭的自主婚姻只有在市民社會(huì)才被實(shí)現(xiàn),而道德自由和市民社會(huì)的福利只有在現(xiàn)代國(guó)家中才是具體自由。“市民社會(huì)”和“國(guó)家”這兩章是黑格爾法哲學(xué)最有創(chuàng)意而又最有爭(zhēng)議的部分。

在啟蒙學(xué)者中,只有黑格爾注意到英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治哲學(xué)內(nèi)涵,并用辯證法闡述市民社會(huì)的個(gè)體、習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)體系、等級(jí)區(qū)分和政治結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。與康德簡(jiǎn)略提到的“公民社會(huì)”相比,黑格爾的理論更充實(shí)、具體、全面,至今看來也不過時(shí)。自由主義者常質(zhì)疑黑格爾為什么認(rèn)為市民社會(huì)必然過渡到一個(gè)強(qiáng)權(quán)的政治國(guó)家。黑格爾的理由不只是邏輯范疇的推演,而且以經(jīng)驗(yàn)觀察和分析為事實(shí)根據(jù)。他看到市民社會(huì)自身不可克服的基本矛盾是奢侈與貧困的無限分化:“一方面窮奢極侈,另一方面貧病交迫,道德敗壞”,“怎么解決貧困,是推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)并使它感到苦惱的一個(gè)重要問題?！盵11]P(209,245)無論是費(fèi)希特設(shè)計(jì)的國(guó)家監(jiān)督下的救濟(jì),還是海外移民,都不能對(duì)貧困問題進(jìn)行解決。貧困化將三個(gè)等級(jí)中的許多人打入社會(huì)的底層,從而成了同業(yè)公會(huì)沒有辦法照顧的“貧民”或者“賤民”,這些人同“勞動(dòng)階級(jí)”一起構(gòu)成了“群眾和群氓”,一有風(fēng)吹草動(dòng),很容易成為“暴民”。黑格爾說:“國(guó)家制度在本質(zhì)上是一種中介關(guān)系”;如果沒有國(guó)家制度的中介,“專制國(guó)家只有君主和人民”,或者是“暴君總是姑息人民而只是拿他周圍的人來出氣”,或者是將導(dǎo)致“自發(fā)的、無理性的、野蠻的、恐怖的”的暴民騷動(dòng)[11](P322-323)。黑格爾似乎說,只有通過政治國(guó)家,才能解決貧困化造成的少數(shù)人暴政或多數(shù)人暴力政治后果,因而也能保障和發(fā)展倫理家庭和市民社會(huì)已經(jīng)獲得的個(gè)人權(quán)利和自由。

啟蒙學(xué)者大多主張民主制或共和制及立法權(quán)、行政權(quán)和監(jiān)督權(quán)的分立和平衡,而黑格爾提出的設(shè)想是要實(shí)行君主立憲制,并且要實(shí)現(xiàn)王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的統(tǒng)一。就此看來,黑格爾的主張似乎是一種倒退。實(shí)際上,《法哲學(xué)原理》論述的君主立憲制,18世紀(jì)出現(xiàn)在英國(guó)、荷蘭,19世紀(jì)被更多民族國(guó)家所采納。黑格爾對(duì)國(guó)家制度的設(shè)計(jì)把各國(guó)現(xiàn)存制度的優(yōu)點(diǎn)綜合在一起,試圖使德國(guó)的世襲王權(quán)與法國(guó)中央集權(quán)的行政權(quán)和英國(guó)兩院制的立法權(quán)達(dá)到“有機(jī)統(tǒng)一”。需提醒的是,普魯士王國(guó)當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)不是君主立憲制,黑格爾的設(shè)計(jì)對(duì)德國(guó)具有超前意義。

直到“鐵血宰相”俾斯麥上臺(tái)執(zhí)政的時(shí)候,德國(guó)才在他的領(lǐng)導(dǎo)之下成為統(tǒng)一的民族國(guó)家,并且建立了在中央集權(quán)體系之下的官僚體制以及帝國(guó)議會(huì)。但“第二帝國(guó)”由于受到王權(quán)專制以及容克貴族的軍國(guó)主義的影響,逐漸地走向了自我毀滅。其在1918年的敗局,似乎是證實(shí)了馬克思1842年對(duì)德國(guó)“立憲君主制這個(gè)徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物”[12]的批判。但這筆壞賬不應(yīng)該記在黑格爾頭上。

馬克思在1844年的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中說:“德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”,對(duì)它的批判是“對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定”[13]。而在1859年又說,對(duì)黑格爾所概括的“市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”[1](P32)。筆者認(rèn)為,在馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的吸收這個(gè)問題上,承認(rèn)它比否定它對(duì)于我們會(huì)有更大的收益。只要把“密納發(fā)的貓頭鷹”的黃昏反思轉(zhuǎn)變?yōu)椤案弑R雄雞的高鳴”宣告的新的大革命,把市民社會(huì)中的勞動(dòng)群眾和貧民轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級(jí),把普遍等級(jí)集中體現(xiàn)的“國(guó)家的意識(shí)和最高的修養(yǎng)”[11](P315)轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí),把國(guó)家的強(qiáng)制權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級(jí)專政,把黑格爾對(duì)市民社會(huì)“需要的體系”的概括轉(zhuǎn)變?yōu)槭褂煤诟駹栠壿媽W(xué)把握和分析更加豐富經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)材料的《資本論》體系,那么從康德開始到黑格爾的德國(guó)古典政治哲學(xué)順理成章地轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思的學(xué)說。當(dāng)然,這只是一條簡(jiǎn)明扼要的線索,需要大量的文本材料和論證這些環(huán)節(jié)復(fù)雜的轉(zhuǎn)變。

[1]馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[3][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第4卷)[M].賀麟,王太慶,譯.商務(wù)印書館,1983:240.

[4][德]康德.康德著作集(第7卷)[M].李秋零,主編.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2008:82.

[5][德]康德.康德著作集(第8卷)[M].李秋零,主編.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2008.

[6][德]費(fèi)希特.費(fèi)希特著作選集(第1卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1990:638.

[7][德]費(fèi)希特.費(fèi)希特著作選集(第2卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1994.

[8][德]費(fèi)希特.費(fèi)希特著作選集(第3卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1997:160.

[9][德]費(fèi)希特.費(fèi)希特著作選集(第4卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,2000:88.

[10][德]費(fèi)希特.費(fèi)希特著作選集(第5卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,2006:312,314.

[11][德]黑格爾.法哲學(xué)原理 [M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,2014.

[12]馬克思恩格斯全集(第47卷)[M].北京:人民出版社,1995:23.

[13]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:8.

Enlightenment Spirit of Classic Moral-Political Philosophy in German

ZHAO Dun-hua

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

B516

A

1672-934X(2017)05-0032-05

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.05.005

2017-07-28

趙敦華(1949-),男,江蘇南通人,教授,哲學(xué)博士,主要從事西方哲學(xué)史研究。