楊憲釗

（暨南大學文學院 廣州 510632）

“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象的文獻考察

楊憲釗

（暨南大學文學院 廣州 510632）

祭祀宋代嶺南三大家之一的李昂英的李忠簡公祠位于海珠寺內(nèi)，且得到朝廷的春秋祭祀，這種“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象，是招僧典守等現(xiàn)象的時代影響，在此現(xiàn)象的建構(gòu)過程中，地方政府始終在擘畫著佛教信仰、圣賢崇拜、祖先崇拜三位一體的信仰格局。

海珠寺 李忠簡公祠 圣賢崇拜

在中國傳統(tǒng)社會，寺與祠是維系人民精神寄托的物化實體，分別代表佛教信仰與祖先圣賢崇拜?！八掠^立祠祭祖”并不罕見，為歷時悠久的社會現(xiàn)象[1]30-34，然而隨著理學傳統(tǒng)向地方社會滲透的時代主題，儒家文化正方興未艾的宋代珠三角地區(qū)，卻出現(xiàn)了李忠簡公祠位于海珠寺的“寺院立祠祭賢”的奇特現(xiàn)象。將圣賢祠堂附設于僧寺是不合乎儀禮的，然而祠寺屢修，延續(xù)數(shù)百年。對這一現(xiàn)象作何解釋？其背后又有何文化蘊涵？哪種力量在擘畫著這種信仰格局？本文試圖從李忠簡公后裔多次纂修的《海珠志》的研究，來推究這一現(xiàn)象產(chǎn)生并持續(xù)的可能因素。

一、李昂英其人及“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象的出現(xiàn)

李昂英，字俊明，號文溪，番禺人，嶺南首位探花，名動士林，方志、《宋史翼》、《廣州人物傳》、《粵大記》等皆有傳，宋時即已有很高的評價，“文文山云：菊坡天人，文溪菊坡樣人。菊坡不可作已，愿見文溪”[2]224。文山、菊坡、文溪分別指文天祥、崔與之、李昂英，文天祥對李昂英推服之，足見其在當時士人心目中的地位。明人更是將其與張九齡、崔與之并列：“嶺之南，雋士奇人亦多矣。唐宋而下，莫重張文獻公九齡、崔清獻公與之，立朝造粵，皆有異勛。由今觀李忠簡公，班于二公之間，豈其軒輊哉！”[3]768-769《四庫全書總目》稱他：“具干濟之才,而又能介然自守”，“直聲動天下”[4]223。暨南大學張其凡教授將余靖、崔與之、李昂英并稱為“宋代嶺南三大家”[5]254，顯示出李昂英在嶺南歷史上的重要地位。

作為嶺南頗具影響力的賢士，其對佛教的態(tài)度如何？有研究表明，他與白云寺演長老、海珠寺湛長老、靈洲寺鑒師等僧人過從頗密，但同時指出李昴英與僧道交往并不表明他迷信佛道，不過是隱居期間，寄情山水，游覽名山古剎的必然結(jié)果[6]142-144。此論斷單從李氏詩稿出發(fā)，筆者認為有失偏頗，考諸史籍，李昂英不僅與珠三角地區(qū)僧侶交往過密，且廣建寺庵，除海珠慈度寺外，據(jù)《（成化）廣州志》記載，東蓮庵，翠竹庵等都是李氏創(chuàng)建[7]149，再者，“宋代士大夫蜂擁而至地禮拜禪宗、崇信禪宗，禪悅之風風靡一時”[8]51。李昂英官至吏部侍郎，顯然難以逃脫風氣影響。由此，李昂英并非只是寄情山水這么簡單，顯然他本人至少應該和當時士大夫一樣對佛教并不排斥，其思想源泉以儒家思想為主導，但同時也有很深的佛教素養(yǎng)及追求，故而才有了海珠寺的創(chuàng)立。

最早對海珠祠寺記載的文獻是明代成化間吳中所修的《廣州志》：

海珠慈度寺，舊在州東。舊志載南漢大寶間始創(chuàng)，合南海、定林等二十八寺，列于都之四方，以應列宿。自東之慈度寺至南之地藏等十四寺，則番禺縣地。今慈度寺仍番禺東南十四寺之一也，歲久頹毀。宋寶佑間，文溪李昂英捐財與僧鑒義徙創(chuàng)江心海珠石，請舊額扁之，侍郎王埜書。寺有文溪祠堂石刻遺像[7]141。

又據(jù)明代萬歷間郭棐撰《廣東通志》卷十四《廣州府·山川》補充道：

其上有慈度寺，李昂英讀書其中，寶慶二年探花及第，廓而大之，遂稱名勝，后人立祠祀之[9]357。

由上述材料可以得知，海珠慈度寺創(chuàng)造于南漢時期，是南漢二十八寺之一，到了宋代就已經(jīng)頹廢了。南宋時李昂英讀書海珠石上，后來探花及第，在讀書處的基礎上捐資與僧鑒義一起創(chuàng)建寺廟，并申請慈度舊額，取得官方的合法地位。后人建祠祭祀，“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象形成?！逗Ｖ橹尽肥抢畎河⒑笠崴磸途幮薜闹緯?，對此現(xiàn)象有翔實的記述，從中可以看到祠寺歷時久遠，屢廢屢興，彰顯出其獨特的歷史性與傳承性。

二、“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象的具體透析

李昂英建造海珠慈度寺的情況可以從南宋僧鑒義的《海珠慈度寺記》一文中窺探一斑：

……寶祐四年，郡人文溪李左史昴英施財創(chuàng)寺于其上，奉佛安僧，請額海珠慈度寺，立為甲乙住持院。在南海之外，越臺之前，舶之望墅，實州治之正印?！涿鸟Y，寺底而云衲四集，遂置田，土名荒谷下、澗朗下、麻涌下、疆黃、泥凹、東街、田地黃、泥郁、種子、田官、田峒等田，提舉常平司撥渡額名河南北、上渡、下渡、窯頭、橫水等渡，以充晨夕香燈之用，帥閫又撥蛋民邱三、林六、二郭、二兒、孫一十余人永遠充本寺灑掃之役，此皆系常住利便之事，且有生者幻生，塵象中幻居，塵境上實非久處，是亦本無今有，巳有還無，斯佛語也。云峰祖師曰：“從緣而得者，始終成壞；不從緣而得者，歷刼常存?！泵ょ澥约o歲月，后昆當鑒，是無忝也，峕寶佑五年良日記[10]149-150。

從記文中可以看到海珠慈度寺為甲乙住持院，有關研究表明“甲乙土地制有如俗世之父子兄弟相續(xù)，住持的選拔屬于內(nèi)部作業(yè)”[11]308，寺院得以避免官方的直接介入，能夠永保常住。同時，李昂英施舍田地、河渡以為寺院經(jīng)濟，以供僧徒齋粥之費和寺院的各種開支，正如明人王文鳳所言：“置田土以贍緇眾，撥渡額以供香火，閫帥僉蛋丁以備灑掃，而寺之興可謂盛而得人矣?！盵10]150李昂英舍田寺院，投桃報李的結(jié)果勢必是寺院僧侶為李氏的祖先追薦、祈福、誦經(jīng)等等。海珠慈度寺不僅以李昂英而聲名遠播，且賴以生存之根基也源于李昂英，因此，海珠慈度寺本身被深深烙下李昂英的個人印記，同時也造就了李氏一族與海珠寺的緊密關系。

李忠簡公祠，建于南宋景定三年（1262），據(jù)《海珠忠簡先公祠說》記載：

公歿六載，漕使洪公諱天錫蒞廣州，時因邦人士請于公讀書舊址建祠立像以祀。先是理宗念公賢，賜所居堂扁曰久遠里，曰文溪洞，曰向陽，凡三扁，皆御書。至是祠成，由家居遷揭祠顛，以彰君賜。洪公復疏請專官春秋致祭于海珠，永垂祀典，迄我朝恩渥如左[10]130。

李忠簡公祠是漕使洪天錫在“邦人士”的請求下建立的，所謂的邦人士也大多指李昂英的子孫后裔，那么李忠簡公祠性質(zhì)如何呢？宋理宗以公賢而賜匾額，漕使建祠以祀，賦予官府宣揚圣賢的意識形態(tài)，李祠也就并非李氏族人的家祠那么簡單。常建華《明代宗族研究》認為，國家建廟紀念有功于國家的“忠臣烈士”，是一種“專祠”，也是“公祠”[12]37。李忠簡公祠雖有漕使所建，但得到官方認可，并載入地方祀典，因此也是專門紀念李昂英的“專祠”，同時也成為圣賢的公共祭祀中心。但其對于李氏族人來說，則是一種先祖的祭祀，李氏族人后來在東莞塔崗設立李氏宗祠。因此之故，李忠簡公祠具有公共祭祀與先祖祭祀的雙重特質(zhì)。

《南海百詠續(xù)編》曾言“明李忠簡后裔建祠于上，以奉祀忠簡，延緇流守之?！盵13]202僧人在李忠簡公祠中占有相當重要的地位。僧人守祠，于禮不合。如何解釋這一現(xiàn)象？宋代程朱理學對于佛教有著強烈的排斥，尤其批評依靠佛道祭祀的行為，如李昂英的老師崔與之，“薨時年八十有二，遺戒不得作佛事”[14]12264。雖然有崔與之的反對批評，然而大家族依靠墓地建祠廟的同時，也邀請僧、道看守，出現(xiàn)了佛道化的祠廟[15]218，卻是時代的風潮，李忠簡公祠受此影響也是必然。僧人典守祠廟，與佛教原有修行宗旨有悖，同時也是宋代珠三角佛教世俗化的表征之一。在佛教初傳中國時期,就逐步形成獨特的祭祀儀式，“佛教自西漢來華以后，經(jīng)譯未廣，取法祠祀。其教旨清凈無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方”[16]46。僧人嫻熟于祭祀禮儀，是祠祀招僧典守的原因之一，且一般民人無法像僧人那樣克盡職守，比如潮州韓山韓文公祠，康熙間知府張克嶷易僧為民，后嗣以不謹，逐去，仍屬之僧[17]133。連供奉辟佛勇士韓愈的祠堂都由僧管理，委托寺僧較為方便久遠的觀念也是順勢而行。此外，李昂英捐田海珠寺，海珠寺僧回報守祠也是時所必然。因而將李忠簡公祠托之僧寺，由僧典守具有其一定合理性。

李氏一族將宋理宗所賜匾額遷入李忠簡公祠，賦予李祠一定的正當合法性，且洪天錫還請求朝廷春秋祭祀李忠簡公祠，并記入祀典，給李祠的官方認可和法律保證再添籌碼，被列入祀典意味著什么呢？有學者認為：“從官僚機構(gòu)的角度看，最為重要的是，某一祠廟一旦列入祀典，地方官就得一年春秋兩次前去祭祀，按禮書行祭禮。”[18]81《（康熙）廣州府志》卷十三《祀典志》記載的祭李忠簡公禮也正是這一看法的體現(xiàn)，“春秋二仲月，其家子孫詣海珠寺行祭禮祭”[19]229?！逗Ｖ橹尽愤M一步詳細說明這一祭奠儀式：

國朝祀典，每歲仲春/秋，上丁后一日，方伯命官具羊豕醴帛致祭先公于海珠表賢祠，其文曰……公豐功茂德，照耀史冊，流風遺韻，啟我后人，名教所關，實切企仰……是日，子孫紳老同助祭于庭，羊豕盡為子孫所得，燕飲歡聚于向陽堂，咸沾。天恩次日，即舉家祭，其文曰……[10]138

作者雖言“國朝祀典”，但因祭祀李祠典籍在冊，因而也可說明自宋以來的祭祀實態(tài)。祭祀時間為每年的春秋仲月，官府首先祭拜，子孫紳老助寄，次日為李氏族裔祭拜先祖。從“啟我后人”、“名教所關”等詞語中，我們可以看到李忠簡公祠被賦予了地方政府的官方意志，在儒家思想與圣賢崇拜的主導下形成一種官方行為和政治活動，被納入地方祭奠禮儀中。而李祠的典守由僧人主導，也正從側(cè)面反映出地方政府對“寺院立祠祭賢”現(xiàn)象的默認與肯定。相應的海珠寺也就成為公共祭祀場所之所在，更多地迎合了官場的需要，對官府的依附程度加深，官僚士大夫們瞻仰前賢，逐漸使得海珠祠寺成了士子心中的文化中心，代表了嶺南文化的象征所在，于此思考，可驗證加拿大學者卜正民的觀點：“從文化上看，寺院被建構(gòu)成為精英的公共機構(gòu)，它們與其是一個社區(qū)的中心，倒不如說是一個階層的中心?！盵20]3-4

“羊豕盡為子孫所得”是政府對于參與李氏子孫的一種激勵手段，可知曉海珠寺祭祠亦是宗族人員集會的盛典，“祠堂中舉行的祖先崇拜儀式基本上是集體行為的方式，社區(qū)的權(quán)力和地位的結(jié)構(gòu)以儀式的方式表達出來”[21]114。李氏后裔通過在政府主導的祭祀先祖的表演儀式上安排自己的特殊位置和角色，強調(diào)自身在家族中的地位，海珠寺也就成為宗族活動中的重要場域。地方政府、李氏宗族、海珠寺通過李忠簡公祠聯(lián)系在一起，構(gòu)成一個相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，支配著祠寺的長期穩(wěn)定發(fā)展。

三、結(jié)語

南宋時期，嶺南三大家之一的李昂英創(chuàng)立海珠慈度寺，并舍田其中，死后在漕使洪天錫的主持下立李忠簡公祠于海珠寺中，且請求朝廷春秋祭祀，記入地方祀典。由此形成了“寺院立祠祭賢”的現(xiàn)象?！八略毫㈧艏蕾t”，折射出宋元時期招僧典守等現(xiàn)象影響下的時代訊息，一方面海珠寺是為一方叢林，是公共信仰場所，體現(xiàn)的是民眾的信仰訴求；另一方面李忠簡公祠是圣賢專祠，是公共祭祀場所，體現(xiàn)的是官方的教化意志。圣賢專祠立于寺院，雖與禮不合，但是禮以義起、以情生，從李昂英本身的感情論證及海珠祠寺的性質(zhì)出發(fā)，卻具有一定的合理性。僧人典守圣賢祠堂，同時也彰顯著珠三角地區(qū)佛教的中國化和世俗化，并為儒釋互動融合提供了發(fā)展路徑，在嶺南儒釋發(fā)展過程中具有鮮明的代表特質(zhì)。

“寺院立祠祭賢”的現(xiàn)象在建構(gòu)的過程中，以洪天錫為代表的地方官員和政府起到了巨大的作用，映射出地方政府始終在擘畫著民間的信仰格局。佛教寺廟與圣賢祠堂本來應當具有能夠界定的佛教與儒家的價值界限，但它們卻被地方社會的各種權(quán)力關系所打通，彼此之間本來具有的信仰差異，也被權(quán)力秩序中的“教化”要求所淡化，不僅體現(xiàn)了三教和合的時代主題，而且進一步印證了中華帝國晚期文化的日益一體化的發(fā)展趨勢。

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K245

A

2016-12-08

10.16565/j.cnki.1006-7744.2017.08.37

楊憲釗，暨南大學文學院古籍所在讀博士，研究方向為明清史。