常經(jīng)宇 孫永剛

(赤峰學(xué)院，內(nèi)蒙古 赤峰 024000)

【辨風(fēng)正俗】

陜西關(guān)中地區(qū)喪葬習(xí)俗探析

常經(jīng)宇 孫永剛

(赤峰學(xué)院，內(nèi)蒙古 赤峰 024000)

關(guān)中地區(qū)的葬俗較多地繼承了傳統(tǒng)的喪葬文化，雖然隨著時(shí)間的發(fā)展，葬俗的內(nèi)容發(fā)生了很多變化，但在這種歷史的變化中，人們形成了一整套嚴(yán)密而繁復(fù)的禮儀?？此坪唵蔚膯试崃?xí)俗，其實(shí)體現(xiàn)了生者對于死亡的認(rèn)識和追求、串聯(lián)了生者間的人際互動(dòng)和社群關(guān)系的整合。隨著市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗遭到了外來文化的強(qiáng)烈沖擊，這種沖擊使關(guān)中地區(qū)的喪葬習(xí)俗呈現(xiàn)出明顯的量變態(tài)勢，這種文化因素的變與不變，正是生產(chǎn)方式多元化和定居式農(nóng)業(yè)瓦解的最直觀的體現(xiàn)，也讓人們對死后世界的態(tài)度由向往變?yōu)閷ΜF(xiàn)實(shí)的追求。

喪葬；關(guān)中地區(qū)；葬俗

喪葬，包括兩方面內(nèi)容，即喪與葬。喪，亡也，從哭從亡；葬，藏也，從死在茻中[1]。喪葬體現(xiàn)了生者對死者的態(tài)度、儀式和處理方式，包括物質(zhì)和行為等多方面內(nèi)容。喪葬習(xí)俗不同于字義解釋，它不是兩條獨(dú)立的發(fā)展路徑，而是交織在一起的儀式組合。

對于喪葬的研究，學(xué)術(shù)界有著不同的視角。徐吉軍先生[2]和張捷夫先生[3]從歷史學(xué)角度分析了不同時(shí)期、不同地方的喪葬禮儀過程制度，馬惠娟先生[4]和李彬先生[5]從社會(huì)學(xué)的視角探討了喪葬儀式的社會(huì)功能，巫鴻先生[6]從美術(shù)學(xué)的角度解析了人對墓葬和死亡的精神認(rèn)識。除開考古發(fā)掘的遺跡和遺物，人們對于喪葬文化的研究主要集中在民族學(xué)的調(diào)查，并且調(diào)查的對象主要針對少數(shù)民族地區(qū)，忽視了對關(guān)中地區(qū)尤其是漢族的觀察。雖然關(guān)中地區(qū)的傳統(tǒng)文化在不同時(shí)期都遭受過各種文化的沖擊，文化面貌的改變相對較大，但是作為傳統(tǒng)文化核心的喪葬習(xí)俗，卻在歷史的動(dòng)蕩中比較完整地保存下來，形成了一整套嚴(yán)密而繁復(fù)的禮儀。喪葬習(xí)俗在關(guān)中各地雖有差異，但總體面貌略同，本文便以關(guān)中地區(qū)的渭南市作為分析對象。

一、關(guān)中地區(qū)的自然地理環(huán)境

關(guān)中并非是一個(gè)行政地理區(qū)劃，而是一個(gè)自然人文地理概念。從自然地理的視角來看，關(guān)中地區(qū)指秦嶺山脈以北，子午嶺和黃龍山以南，隴山以東，潼關(guān)以西的廣大地區(qū)[7]。南北寬約 10-80 公里，東西長約360公里，將近800里，故人們形象地將關(guān)中地區(qū)稱為“八百里秦川”。關(guān)中地區(qū)在氣候條件上屬于溫帶大陸性氣候，從地貌單元上來講，其主體為涇渭流域的河流谷地、黃土臺地，因土壤肥沃，水源充足而適宜農(nóng)耕生產(chǎn)。

從人文地理的視角來看，最早提及并大量使用關(guān)中這個(gè)概念的，是司馬遷編著的《史記》?！肚厥蓟时炯o(jì)》云：始皇為微行咸陽，與武士四人俱夜出，逢盜蘭池見窘，武士擊殺盜，關(guān)中大索二十日。《貨殖列傳》記載：關(guān)中自汧、雍以東至河、華，膏壤沃野千里[8]。由于不同時(shí)期軍事戰(zhàn)略目的的不同，關(guān)中的范圍時(shí)有伸縮。

二、喪葬習(xí)俗的內(nèi)涵分析

作為多種儀式復(fù)合體的喪葬習(xí)俗，其內(nèi)容包括物質(zhì)載體、禮儀程序和喪葬觀念三個(gè)層面。這些內(nèi)容層面在人們意識形態(tài)領(lǐng)域形成了嚴(yán)格的明文規(guī)定，而這些規(guī)定便一直以儀式流程的形式傳承下來。

喪葬習(xí)俗的程序主要包括：初喪、發(fā)喪、吊喪、暖喪、成服、請靈、走村、迎飯、入殮、下葬和宴飲等內(nèi)容。由于對于喪葬流程的描述，以往文章多有分析，本文在此不再贅述。

(一)喪葬習(xí)俗的矛盾性

作為靈魂的居所，陰間一直為人所恐懼。它是包含著苦難與輪回的幻想地，是人們不愿意去觸碰而又不得不去面對的問題。

在喪葬習(xí)俗的諸多儀式中，矛盾是一直貫穿于生者始終的態(tài)度。親人的去世，對人們來說是悲痛而又不舍的情境。人們祭奠、吊喪、祈福，他們不愿意一個(gè)鮮活的生命就這么離人而去。人們用數(shù)天的時(shí)間等待，等待生命重新回到陽間。可當(dāng)人們真正意識到親人已經(jīng)去世的時(shí)候，對陰間的恐懼、靈魂的驚擾，又讓他們對死者敬而遠(yuǎn)之。人們期望死者的靈魂能找到回來的路，但又不希望他找到家的位置；人們希望陪伴在他的身旁，卻又擔(dān)心他對人們造成侵?jǐn)_。靈魂在這里似乎成了人們寄托的產(chǎn)物、自身利益的追求。

龍形的靈轎、仙境的靈堂、虔誠的祝語，人們以此希望死者能夠成仙入圣，擺脫生前的貧苦，擁有渴望的生活。但當(dāng)死者真正下葬以后，人們對他的祝語，便成了對自身利益的渴求，渴望在天上的死者能夠讓生者福祥、讓罪者恕免。

這種生與死的利益矛盾，在各類人群中都廣泛存在。在東南亞和臺灣的許多土著民族中，直到上個(gè)世紀(jì)還存在著居室葬的風(fēng)習(xí)。陳國鈞先生曾經(jīng)對臺灣地區(qū)的少數(shù)民族居室葬進(jìn)行過詳細(xì)的民族學(xué)的調(diào)查[9]。在十個(gè)土著民族中，除了阿美族和雅美族實(shí)行公墓葬以外，其他各族居民死后皆葬在屋內(nèi)的地下。墓葬大多以石板覆蓋或以石塊圍繞四壁并且多隨葬日常生活用品。關(guān)于葬于室內(nèi)原因，泰雅族認(rèn)為可以得到亡靈的保護(hù)，邵族人則認(rèn)為能防止被野獸撕咬，布農(nóng)人不愿死者遠(yuǎn)離家門，希望在身邊能趨于照顧，但又怕他變鬼害人?？梢钥吹?，這些土著民族既因?yàn)橛H情舍不得死者離開，又害怕死亡的危險(xiǎn)而與他們多有隔離，在表層上，他們是情感的；在深層上，他們又是功利的。

成仙與求仙的愿景，無不是一種逃避死亡、追求利益的手段，而這種手段僅僅需要簡單的幻想、輕微的付出便可期許達(dá)成。成仙與求仙、祝愿與回報(bào)、悲傷與害怕，這種矛盾的反差或許就是自私與自利的一種途徑，人們通過構(gòu)建生與死的窗口，達(dá)到自己生的目標(biāo)和死的延續(xù)。

(二)喪葬習(xí)俗的男尊女卑

以男女為本的獨(dú)立家庭的出現(xiàn)，是與生殖崇拜觀念的轉(zhuǎn)變有直接的聯(lián)系。當(dāng)處于女性生殖崇拜時(shí)期，由于先民不懂得男女結(jié)合的作用，單身男女的家庭構(gòu)成便毫無必要，性也僅僅是作為一種本能的需要，毫無推崇的意義可言。當(dāng)獨(dú)立家庭大量出現(xiàn)，意味著男性生殖崇拜的概念在先民的思維中已經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)，只有男女結(jié)合，才能產(chǎn)生后代，并且由于男性在生產(chǎn)活動(dòng)中的主導(dǎo)因素，男性在家庭的地位中逐漸顯現(xiàn)。

《韓非子·忠孝》有云：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也[10]。可以看出，法家關(guān)于夫妻關(guān)系的論述，是被上升為與君臣關(guān)系一樣的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的邏輯關(guān)系中，而這種男尊女卑的秩序態(tài)度得到了秦、漢統(tǒng)治者的高度認(rèn)同，并被后來的各個(gè)朝代所強(qiáng)化，在明清達(dá)到了頂峰。男尊女卑的秩序態(tài)度在過去的生活中有無數(shù)的表現(xiàn)形式：經(jīng)濟(jì)不獨(dú)立、政治不參與、教育不允許、婚嫁不自由，這些無形的枷鎖讓附庸成為了她們唯一的生活方式。

隨著新中國的成立，各種男尊女卑的習(xí)俗受到了社會(huì)猛烈的抨擊，女性的權(quán)利似乎得到了徹底的解放，但在傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗中，男尊女卑的現(xiàn)象還是難以動(dòng)搖。祭奠不允許參與、靈堂不允許上香、請靈不允許加入，這種不公正的禮儀對待在這個(gè)女權(quán)主義號角唱響的年代還是根深蒂固。

(三)喪葬習(xí)俗的互助性

在喪葬習(xí)俗的諸多儀式中，村民的互助貫穿于所有流程的始終。約定成俗的喪葬規(guī)矩，毫無怨言的義務(wù)幫助，是血緣關(guān)系紐帶和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的發(fā)展。

通常情況下，每個(gè)村的村民多為同姓，其間的關(guān)系為直系或五服外的親屬。隨著后代的持續(xù)繁衍，關(guān)系較疏遠(yuǎn)的五服外的親屬，便不會(huì)再履行孝子的職責(zé)，更多情況下只參與幫助，而后來新遷入的村民，也會(huì)履行相應(yīng)的規(guī)矩，以便為自家喪事做準(zhǔn)備，這是一種息息相關(guān)的互惠模式。但這種互助性僅局限于喪葬儀式中，隨著葬禮的結(jié)束，人們便會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地避開這件事情，作為一種忌諱，孝男和孝女在特定時(shí)間內(nèi)也不允許到他人家做客。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在機(jī)械化尚未普及之前，群體性是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本特征。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，一份簡單的田野勞作往往需要數(shù)人的協(xié)作才能完成，而這樣生產(chǎn)方式的集體性形成了一種社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系的集體性，而喪葬習(xí)俗和農(nóng)業(yè)協(xié)作便是這種集體性和互助性的具體表現(xiàn)，村落間人群關(guān)系的互動(dòng)和社群關(guān)系的凝聚都在此刻得到了有效的串聯(lián)。

三、喪葬習(xí)俗的變與不變

(一)喪葬用品的變化

在喪葬習(xí)俗的諸多儀式中，隨葬品、葬具等喪葬用品是喪葬文化的物質(zhì)表現(xiàn)和和地域傳統(tǒng)的文化繼承，是考古學(xué)判定文化歸屬的關(guān)鍵性因素。

一直以來，喪葬用品受文化面貌影響較大，地域之間有較為明顯的文化差異，在喪葬品的物質(zhì)表現(xiàn)上也便有明顯的不同。但隨著對外開放的進(jìn)一步擴(kuò)大，城鄉(xiāng)一體化高速發(fā)展，地域之間的文化差異越來越窄，體現(xiàn)在喪葬用品的物質(zhì)表現(xiàn)上也越來越共性，外來文化因素快速地融入到本地文化當(dāng)中，出現(xiàn)了很多變與不變的因素。

紙質(zhì)品的大量涌現(xiàn)是喪葬用品最明顯的變化。大量過去的隨葬品名目都被紙制品所替代，成為一種簡單的紀(jì)念性質(zhì)的物品，這是迷信的心態(tài)在科學(xué)的影響下逐漸淡化的物質(zhì)體現(xiàn)。

外來文化快速地融入到傳統(tǒng)的喪葬用品當(dāng)中，這在當(dāng)?shù)厝丝磥硎且环N財(cái)富與身份的象征，但這種物品僅限于生活器。禮儀性強(qiáng)的物品在喪葬文化中的地位難以撼動(dòng)，仍較多地繼承傳統(tǒng)。

在考古發(fā)掘中，一個(gè)遺址能經(jīng)常發(fā)現(xiàn)多種文化面貌的器物，甚至以器物為代表的考古學(xué)文化面貌在某個(gè)時(shí)間段會(huì)發(fā)生大幅度的變化。分析這種文化因素變化的時(shí)候，便不能僅僅依靠生活器的變化就判定考古學(xué)文化的變化，而應(yīng)該更多地參考禮儀性物品的變化。

(二)人群生計(jì)的變化

“世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)?！边@是費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中對中國村落特點(diǎn)的描述[11]。作為以農(nóng)業(yè)為本的關(guān)中地區(qū)，定居是人們生計(jì)方式最重要的生活載體，因此互助性在喪葬和農(nóng)業(yè)活動(dòng)中表現(xiàn)最為明顯。隨著人口的增多、教育的普及和城鄉(xiāng)一體化的發(fā)展，定居的這種常態(tài)開始發(fā)生了變化，生計(jì)方式由逐漸由單一走向了多元，年輕人開始大量走出農(nóng)村，步入各行各業(yè)。喪葬活動(dòng)的互助性本是由生計(jì)方式和血緣關(guān)系所發(fā)展而來，但隨著生計(jì)方式的變化、血緣關(guān)系的淡化，這種互助性在城市的喪葬活動(dòng)中已經(jīng)取消，在農(nóng)村的喪葬活動(dòng)中開始淡化。喪葬活動(dòng)的大部分儀式也會(huì)隨著互助性的消失而走向沒落。

(三)“上禮”的變化

喪葬文化的“上禮”風(fēng)俗，是血緣關(guān)系紐帶下的互惠發(fā)展。舉辦一件喪葬活動(dòng)，對以農(nóng)業(yè)為生計(jì)的人群來說是一件花費(fèi)巨大的事情，為了讓喪葬事宜舉辦順利，親朋便會(huì)為主辦喪事的孝子提供應(yīng)有的幫助。這種為祖先崇拜式而進(jìn)行的互惠更可以說是一種匯集，是一種社會(huì)交往中的內(nèi)部關(guān)系、村落部族的利益關(guān)系，而不僅僅是一種兩者間的互惠關(guān)系。通過資料的匯集，建立了村民間的合作化關(guān)系，規(guī)訓(xùn)了一種相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)秩序和社會(huì)組織的集體化。

由史前社會(huì)統(tǒng)一的祖先崇拜到以家為中心的祖先崇拜，這種“上禮”的行為，由不計(jì)較的不約而同變?yōu)橐远Y單契約為中心的互惠模式，它不僅僅是一種物質(zhì)互惠，更是一種以農(nóng)業(yè)為本的、祖先崇拜為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系的互惠。

隨著生計(jì)方式的多元化和定居式農(nóng)業(yè)的轉(zhuǎn)變，這種以祖先崇拜為基礎(chǔ)的匯集變?yōu)榱艘宰运阶岳麨榛A(chǔ)的匯集。這種匯集與祖先崇拜一樣，也擁有共同的目標(biāo)，也擁有不約而同的不計(jì)較，互惠的模式?jīng)]有發(fā)生變化，以禮單為中心的契約仍然發(fā)揮著約定成俗的作用。

四、結(jié)語

通過對關(guān)中地區(qū)喪葬習(xí)俗的程序和內(nèi)涵分析可以看出：作為多種特質(zhì)文化復(fù)合體的喪葬習(xí)俗，其傳承一直是傳統(tǒng)的關(guān)節(jié)點(diǎn)。受到家庭本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及以孝道為中心的倫理道德的支持，為死者提供一個(gè)理想世界的期望，讓生者激發(fā)了無窮無盡的創(chuàng)造力?？此坪唵蔚膯试崃?xí)俗，其實(shí)體現(xiàn)了生者對于死亡的認(rèn)識和追求、生者間的人際互動(dòng)、社群關(guān)系的整合和凝聚。

隨著科學(xué)的普及和生計(jì)方式的多元化發(fā)展，喪葬文化遭到了前所未有的沖擊，死后成仙的愿景也變?yōu)榱爽F(xiàn)實(shí)利益的追求。從喪葬用品到葬俗的變化、從協(xié)作方式到匯集目的的變化，這種從表層到深處的文化改變，正是社會(huì)變革最直觀的反映，也是社群關(guān)系和文化觀念最重要的體現(xiàn)。

[1]段玉裁.說文解字注[M].北京:中華書局,2013.

[2]徐吉軍.中國喪葬史[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2012.

[3]張捷夫.喪葬史話[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011.

[4]馬惠娟.膠東農(nóng)村喪葬儀式的象征與功能分析[J].文化學(xué)刊,2010,(5):131-135.

[5]李彬.金嶺鎮(zhèn)回族的喪葬習(xí)俗及其社會(huì)功能[J].回族研究,1994，(1)：52-56.

[6]巫鴻.黃泉下的美術(shù)[M].北京:三聯(lián)書店,2009.

[7]史念海,李之勤.陜西軍事歷史地理概述[M].西安:陜西人民出版社,1985.

[8]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2013.

[9]陳國鈞.臺灣土著社會(huì)婚喪制度[M].臺灣幼獅書局,1971.

[10]王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,2016.

[11]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京:人民出版社,2008.

【責(zé)任編輯：董麗娟】

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1673-7725(2017)09-0073-04

2017-06-16

常經(jīng)宇(1991-)，男，陜西渭南人，主要從事植物考古、史前考史研究；孫永剛(1978-)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，教授，主要從事植物考古、史前考古研究。