張南

（中國人民大學哲學院 北京 100872）

立德成物 天人合一
——儒家人文主義視野下的“誠信”價值觀

張南

（中國人民大學哲學院 北京 100872）

“誠信”作為社會主義核心價值觀的重要組成部分，有其深遠的歷史文化淵源，體現了核心價值觀傳統與現代的統一?！罢\信”是儒家的核心價值理念，“誠信”的本義包括真實不欺、信守承諾等含義。在儒家人文主義的視野下，誠信首先要求樹立道德主體，培養(yǎng)道德自覺，這是價值的源泉所在。由此向外推廣，誠信是處理朋友關系、進行一般性社會交往和治國理政的基本原則和規(guī)范，也是人與自然和生共處的核心原則。此外“誠信”既是內在于人的道德品質，又具有外在超越意義，因而具有道德宗教性，能夠通過體證和修養(yǎng)提高道德實踐能力尤其是自覺踐行能力，最終實現人性的圓滿完成。

誠信；儒家人文主義；身心；社會；自然；宗教

核心價值觀具有深刻的民族性和鮮明的時代性，它是每一個民族、國家凝聚紐帶的靈魂所在及其在每個時代創(chuàng)造性地展現出的價值標準、文化基因和精神標識。因此，習近平總書記在講話中曾指出，牢固的核心價值觀，都有其固有的根本，拋棄傳統、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈?！叭硕鵁o信，不知其可也”（《論語·為政》），誠信作為社會主義核心價值觀的重要組成部分，正是對中華傳統美德的賡續(xù)，表明了社會主義核心價值觀是深刻扎根于中國傳統價值哲學尤其是儒家學說的時代開新[1]。從另一方面來看，將誠信作為核心價值和道德建設的重點內容，也側面反映了中國社會誠信價值的缺失以及社會誠信體系不完善的現狀。值得注意的是，我們今天缺乏對“誠信”全面而深入的理解——僅僅將誠信理解為誠實勞動、信守承諾、誠懇待人等，更多強調了誠信在社會人際交往層面的相互關系及功用價值，然而對于價值實踐主體之內在價值這一維度似有未盡之處。實際上，作為儒家道德哲學中重要范疇的“誠信”具有深厚的文化內涵，尤其是儒家人文主義對于道德內在價值的強調，能為我們提供更加豐富的思想資源和思考維度，有助于核心價值觀的內化與社會誠信體系的完善。

1 度越世俗化：儒家人文主義

陳榮捷教授曾指出：“中國哲學史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義[2]。”實際上，將作為中國哲學主干的儒家精神傳統定位為“人文主義”幾乎已經成為學界的基本共識。然而，用“人文主義”（Humanism）來總結儒家精神也存在一定的問題，其中一個即是作為舶來品的“人文主義”（Humanism）是否能夠與土生土長的儒家思想完全對接。如若不能，就應該對這些問題作出回答——我們究竟在什么意義上認為儒家傳統乃是“人文主義”？儒家的人文主義傳統有何特點？

一般認為，19世紀以來西方語境下的“人文主義”指發(fā)端于歐洲文藝復興時期尤其是啟蒙運動以來的以人類自身的經驗為中心來看待一切的哲學世界觀。歷史學家阿倫·布洛克曾就“人文主義”（Humanism）在西方的演變做了詳細地考察，他指出作為文藝復興和啟蒙運動產物的Humanism是以一種人類中心主義為基調的世界觀[3]。之所以強調以人為中心，正表明了人文主義針對的是文藝復興和啟蒙運動以前以“神”為中心的世界觀，即以超越自然的眼光看待世界，聚焦于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。在這個意義上，14～19世紀這種剝離神學外衣、彰顯人類自身而走向世俗化的人文主義思潮被稱為“世俗的人文主義”。結合保羅·庫爾茨教授的相關研究[4]，我們可將“世俗人文主義”歸納為以下特征：（1）強調運用理性思維、懷疑精神及科學技術方法來解決人類的問題和建立社會秩序的工具基礎；（2）主張將自律與道德作為倫理和社會規(guī)范的根基；（3）相信宇宙是人類理性可以認知的（自然科學），堅持人類在宇宙中的中心地位；（4）質疑超自然的、神秘的和超越性的存在，否定有神論；（5）相信人類文明的發(fā)展是從宗教迷信經過形而上學而進入科學理性，后一階段的發(fā)展否定前一階段。雖然20世紀的人文主義有過局部的反思和多元化的發(fā)展，但是其核心精神依舊是主張消解神學宗教的神圣性，凸顯人的中心位置。同時伴隨著現代科學的進步和發(fā)展，世俗人文主義的無神論、世俗化程度不斷加深。因此，從總體看西方“世俗人文主義”的發(fā)展，雖然在不同階段會不斷產生新特點，但根本核心特征——將理性人作為評價一切的價值標準且不承認人類經驗之外的超越存在及真實性——卻幾乎沒有改變過[5]。

啟蒙運動以來的人文主義思潮，正面肯定了人類的價值，賦予了個人尊嚴，奠定了西方后世民主、自由、理智、人權和法治等核心價值理念，促進了市場經濟、市民社會和民主政治的發(fā)展，可以說是近代以來最有影響力的思想資源。然而，21世紀以來的西方頻頻爆發(fā)各種危機，如宗教危機、資源危機、生態(tài)危機和經濟危機等等。杜維明教授敏銳地指出這種危機局面都與啟蒙運動以來的世俗人文主義的視角盲點有密切關系，他將這些盲點歸結為四點：人類中心主義、科學主義、“經濟人”的觀念、歐洲中心主義[6]。進一步綜合可以歸為兩個突出的問題：宰制自然和邊沿化精神性。超越神圣性的消解和征服自然的思想趨勢給今天的人類帶來了困境：狹隘的人類中心論對自然的宰制和破壞；狹隘的種族主義、宗教派別主義、恐怖主義將人類分裂為敵對的族群等等。當代的這些種種困境，都要求我們度越世俗的人文主義，反思啟蒙心態(tài)，為人類發(fā)展探索新的的價值資源。

儒家傳統作為“軸心時代”的精神資源之一，從古至今經歷了一個由洙泗的地方知識不斷向外輻射為中原文化、東亞文明圈的發(fā)展過程，時空的賡續(xù)綿延展現了儒家傳統的思想豐富性與可詮釋性，表明了儒家傳統可以現代轉化和轉化現代的可能性?！叭收?，人也”，人一直是儒家思想傳統中的核心焦點。世俗人文主義認為人是一個“理性經濟人”，是一個在法律制度范圍內可以追求利益最大化的存在，忽略了同情、責任等價值。而儒家將人視為一個綜合性的關系性存在，有著情感、社會、政治、歷史和終極關懷等多種面向；同時人又是一個發(fā)展和成長的過程性存在，通過終生學習與修身達至自我的圓成。此外，在儒家看來，人和萬物都是天地化育的產物，一方面，人得五行之秀乃天地最靈，具有特殊的地位，故《禮記·禮運》曰：“人者，天地之心也”；但另一方面，人與萬物同為天道所化，具有根本的平等性。綜合這兩方面，人作為天地最靈之存在就有義務承擔起參贊天地化育、關懷萬物的責任，這凸顯了個人內在德性修養(yǎng)的重要意義。所以，儒家經典《大學》從心、身、家、國和天下的秩序指點了儒家修身所具有的深刻內涵，表明自我身心的修養(yǎng)關涉著他者、自然、社會與精神信仰，主體個人的德性是外在普遍道德原則的根底。

可見，儒家人文主義是一種度越了世俗化的人文主義，其關注核心雖然依舊是“人”，但在儒家看來人是一個不斷圓成的發(fā)展過程，而非符號化的靜態(tài)實存。人同時關系著他者、自然與天道，如何做人的問題貫穿社會政治與天道流行，可以說儒家的人文主義體現的是“天人之際”的精神內涵。因此，儒家人文主義首先要求一個人挺立自我道德主體性，努力實現自我得身心和諧統一。此外，作為具有社會性的人，也要將自我修身推至社會交往中，與他者構成良性互動。人與萬物的根本平等性則要求人應該與自然存在保持和諧，關愛萬物。最后，由自我、社會、自然的貫通而體悟天道生生之德，形成超越情懷，敬畏天道，為此世的活動注入超越的意義。因此，儒家的人文主義所關注的四個維度分別為：（1）個人身心的和諧與道德主體性的挺立；（2）個人社會交往的健康互動；（3）人類與自然的和諧共處；（4）人心與天道的妙契輔成[7]。

2 儒家人文主義下的“誠信”

從儒家人文主義的視角反觀“誠信”這一道德觀念，我們應從上述四個維度出發(fā)對“誠信”的價值意義做更加全面深入地考察。

2.1 誠者自成

《增韻·清韻》云:“誠,無偽也,真也,實也?！贝颂幹赋隽恕罢\”或“誠信”的核心內涵是真實。所謂真實，有兩個層面：一是真實無妄；二是實有諸己。

真實無妄，是相對價值虛無而言。毋庸置疑，當代人類社會存在的一個重要危機就是價值的崩塌和虛無主義的盛行，這當然與前述的世俗人文主義有密切關聯，所謂上帝已死，價值重估。然而，上帝確實死了，然而需要被重估的價值卻長久飄散在虛無的曠野之中。在價值虛無的精神環(huán)境下，人們的心理狀態(tài)不斷世俗化，最終為空虛、追逐眼前享樂的心態(tài)所充斥。由于價值的虛無，人們習慣于對所有價值觀念進行批判、解構和否定，人生不再有值得奉獻生命的理由與追求。無疑，我們需要價值的重建。實際上，中國歷史上不乏價值虛無的時代，如宋代佛老盛行，社會彌漫著空、無思潮，倫理秩序日漸崩塌與價值觀念的混亂成為當時的社會背景。正如宋代理學家張九成批判佛教價值觀所言：“（釋氏）認廓然無物者為極致,是故以堯舜禹湯文武之功業(yè)為塵垢,以父子君臣夫婦長幼為贅疣,以天地日月春夏秋冬為夢幻,離天人、絕本末、決內外,煢煢無偶……有孤高之絕體,無敷榮之大用[8]。”因此，宋明理學家們建構道德形而上學，重新為社會秩序與價值規(guī)范尋找根基。今天的我們，面對價值虛無主義，同樣應該重塑時代精神，重尋人類精神家園，重構整個社會的價值與倫理世界，在倫理價值方面為社會和個人立法。另一方面，所謂“真實”，即一種存在的真實性，而非僅僅是理智認知意義的真假。正如錢穆先生指出，此真實是“當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。幾此皆真實不妄?！泊私愿鞲髡鎸崳惶摬煌盵9]。這種存在的真實性，正表明了價值觀與人之存在方式之間的密切關聯性，即價值在人的存在方式中呈現，人在價值中完成自我。

實有諸己，即“開辟價值之源，挺立道德主體”[10]。若要走出虛無主義的幽谷，就必須重新挺立自己的價值主體。明儒王夫之對“誠”與“實”有過經典闡述：“誠也者，實也；實有之，固有之也。無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也[11]。”所謂的實有之、固有之，與前文所講之存在的真實性相關。如我們說水之性是潤下，此“潤下”既是水之所是（事實性）也是水之所應是（價值），故為水所實有或固有。在此意義上，我們說水真實地擁有了其本性。對于人而言，“天命之謂性”，人本應當有其本性，然而人因為具有理性思慮，總是放失自己所應是的本性，此時本性與實存產生了某種程度的偏離，此非“誠”也。由此，人就需要“思誠”或“明誠”的道德修養(yǎng)工夫，重新復歸本性，重新擁有其所應是，故《孟子·離婁上》曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，《禮記·中庸》曰：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。誠者自成，為仁由己。這種道德的修養(yǎng)無法依靠任何外力或他律，而是需要建立主體的道德自覺，在不同情境中不斷修養(yǎng)，日漸臻于至善。

《中庸》曰：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化”，《大學》曰：“壹是皆以修身為本”，這都凸顯了主體道德性對于外在行為的基礎或根據意義，如果沒有將價值觀念本身內化于心而實有諸己，何來外化于行？這一維度，正是我們目前關于“誠信”的認識中最薄弱的部分。我們在踐行社會主義價值觀的過程中，首先應該挺立起價值主體的德性。如此，內在德性如源頭活水，能夠源源不斷地給予開展實踐活動之動力，保障道德行為的持續(xù)性。

2.2 交游稱信

如果說“誠”偏重于人自身的內在德性，那么“信”則更多關涉了社會人際交往或者國家治理的價值規(guī)范，我們也可以大致將二者的差異歸為道德與倫理的差別。人類社會是人構成的，無人就無所謂社會，人是社會性的存在。在儒家看來，人的社會性最典型的表現就是關系倫理?！墩f文》曰“倫，輩也”，段注云“同類之次曰輩”，“輩”即有類別和次序二義[12]。引申之，人之類別次序、關系就謂之“倫”，可見古漢語中“倫”常表示人與人之間的關系。這表明，人是在自己與他人的關系中定位自己的社會角色，并在此基礎上形成處理人與人之間關系時候應該遵循的原則和規(guī)范。梁漱溟先生曾用“倫理本位”概括中國社會的特點，他認為中國社會與西方社會是兩種根本不同的社會，西方社會注重團體和個人，而中國社會卻消融個人與團體兩個集團，是從家庭關系出發(fā)，推而廣之，使得“每一個人對于四面八方的倫理關系，各負有其相當任務”[13]。對此，費孝通先生也提出了“差序格局”加以闡發(fā)，實為精辟之論[14]。

基于中國社會的這一特點，儒家學者特別關注人倫規(guī)范的問題。孟子在《滕文公上》說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”孟子認為，雖然人與禽獸在生理欲望方面有諸多相似之處，但人之為人而異于禽獸的一個重要特點就是人具有道德倫理。其中，父子、君臣、夫婦、長幼和朋友五種人倫關系被認為是人類社會中最為基本的幾種，簡稱“五倫” 或“五?！??！靶拧?，即誠實不欺，恪守信用。最初被認為是與朋友交往的一般原則。如《論語·學而》：“與朋友交，言而有信”，《論語·公冶長》：“朋友信之”。朋友在五倫中是具有特殊意義的——父子是具有血緣關系的，而夫婦是家庭內部的，君臣和長幼又是具有上下對待的?？梢姡挥信笥岩粋愂羌葲]有血緣關系且雙方地位相對平等的社會關系?；诖?，處理朋友關系的倫理規(guī)范和原則是可以推廣為社會交游之道。所以，“信”從狹義的朋友交往原則逐漸擴展為更具一般性的社會交往原則?！抖Y記·曲禮上》曰：“交游稱其信也?！彼^“交游”，不是針對某一類特殊的人群而言，而是泛指一般的社會交往?！抖Y記·大學》云：“與國人交，止于信?！眹?，指一般的平民百姓。在相對平等的社會關系中，人與人之間就是憑借著“信”這一原則進行交往。可見，“信”又被認為是一個普遍廣泛的交往原則。除了人與人之間的交往原則，“信”也被引入政治治理中，成為治理原則和立國根本。如《左傳·僖公七年》：“君以禮與信屬諸侯”，又《論語·子路》說“上好信，則民莫敢不用情”。這里的“情”指實情、實際情況。這是說上層的統治者如果誠懇守信，人民百姓就沒有人不說真話，反映實情，為國家治理貢獻力量。同樣，“信”也是統治者在選用賢能時的重要參考標準，所以《論語·陽貨》曰：“信則人任焉能”。

從朋友之間的交往推廣到一般性社會交往，再到國家治理原則，“信”這一原則貫穿于父子、君臣、夫婦、朋友、長幼乃至治國理正、邦交等關系領域和事務中，并且作為基本性原則。所以孔子說：“人而無信，不知其可也”，“自古皆有死，民無信不立”。誠信的道德價值是人在社會中立身行事的核心根本，也是具有普遍性的人倫關系原則。

2.3 成己成物

當今世界，自然危機是一個嚴重威脅人類未來發(fā)展的大問題。自然危機的核心問題是如何正確處理人與自然的關系。西方啟蒙運動以來形成的世俗人文主義將自然視為外在于人的、供人類改造利用以獲取生產生活資料的客觀存在。如此，自然只是一個提供資源的存在，人類需要做的就是根據自己的需求，利用科技手段，不斷認識和改造自然。換句話說，我們看到自然的只是其有用性。據《莊子·人間世》載，莊子曾面對一棵大樹發(fā)出“材與不材”的感慨[15]。人們衡量一棵大樹的價值是它是否符合我們的有用性，如一棵樹長得筆直，對于木匠而言就是有用的，也就是有價值的。然而，莊子面前的這棵大樹卻是自然長成，既不符合木匠的需要，也無法給世人提供什么實際利益?？墒钦撬倪@種“無用之用”，讓莊子看到了自然的美，一種天地無言之大美。在這種美的享受中，主體和天地自然融為一體，與物同春，心靈滌除凡塵，達到至美境界。美學家朱光潛先生也列舉過人類面對一棵松樹的三種不同態(tài)度：實用的、科學的和美感的[16]。由于只根據自己的實際需求去認識自然，我們看到的自然就只是一個實用的自然，即便對自然有科學性的研究，但這種研究也往往是功利性的。我們的眼里，從來看不到美的自然。如此，我們更奢談敬畏自然、與自然和諧共處呢？

儒家主張連續(xù)的有機整體宇宙觀，即儒家將天地萬物都作為一個有機整體[17]。在這樣的宇宙觀中，人和天地萬物都是天道化育的產物，人與人、人與物之間并非毫無關系的原子式的個體存在，宇宙整體也不是一個各種元素的集合體[18]。儒家看來，人與天地萬物是有機聯系的，以天道貫穿所有存在，正如宋儒張載所說：“民，吾同胞；物，吾與也?！保ā段縻憽罚┰谟袡C整體宇宙觀中，人與天地萬物如何和諧共生共處？儒家認為，“誠”是人與自然和諧共處的核心原則。我們從《中庸》的一段話談起：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比伺c自然和諧共處的前提是兩者能夠處于平等的價值地位，而不是主人與奴仆、征服與被征服的關系。西方“人是萬物的尺度”的命題無法否認一種以自我價值衡量外物的強烈傾向。若此，自然萬物便是經過人的價值衡量切割后的自然，自然萬物本身卻并不在場。如何才能夠讓萬物呈現自我，與人類處于平等的位置？這就需要“誠”。前文已述，誠即真實，即是其所應是。天地和合化育萬物，萬物稟賦各自的規(guī)定性（即“性”），天然是其所是。然而人因為有理性思慮，往往會放失良心，失其本性，進而執(zhí)著于自我。在與自然萬物接觸的過程中，本應該如鏡子照察萬物，自然流行，不滯于我與物。王陽明說“圣人之心,以天地萬物為一體……天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞[19]?！闭怯捎谧晕业膱?zhí)著，人以自己的價值私欲對萬物妄加分別；由于私利小智的干擾，人往往不能一視同仁，而指向特定的滿足對象。如此，萬物在人的價值分別中不斷僵化、片面化，萬物的本來面目便障蔽了。

因此，要想改變上述的局面，首先就要使得自己“誠”，即通過道德修養(yǎng)排除自己虛妄的價值態(tài)度，讓自己回歸本性，讓心靈恢復澄清，此即“盡性”。只有做到人類自己的“誠”或“盡性”，才能夠“盡物之性”，即讓物自身呈現其本性、彰顯自身價值。故《中庸》曰：“誠者物之終始，不誠無物……誠者非自成己而已也，所以成物也。”人和自然在此時處于平等的價值地位，就能夠順從天道運行，實現人與自然“各美其美,美美與共”的和諧局面。

2.4 天人合一

與世俗人文主義強烈的反神圣精神不同，儒家人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦?。天人關系是儒家思想的重要主題，天人合一是指人道與天道、自然與人文的相同、相類和統一?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性；知其性，則知天矣。”《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這表明，在儒家看來，人與天是相通的。天道運行，化生人與萬物，賦予了人以生理生命與道德生命。孟子認為，人性當中天然向善的資質就是天賦的，通過認識自己內在的善性，就能夠認識天道。因此，人之善性既是內在于人的，又因其來源于天而具有超越性，這正是儒家人文主義宗教性的維度。需要注意的是，雖然我們認為天道具有超越性，但這并不意味著儒家人文主義承認存在一個人格意義的神或天，與西方傳統宗教信仰外在超越的人格神不同，儒家的人文主義是內在而超越。在這個意義上，雖然儒家思想具有宗教性，但儒家更接近哲學而非宗教。

《中庸》曰：“誠者天之道，誠之者人之道?！弊匀惶斓阑f物，從不偏私；變化四時，周行不殆，這就是天道的“誠”。“天地之大德曰生”，“誠”代表了生生的創(chuàng)造性，沒有自然天道之誠，就沒有天地萬物，更沒有人類社會，因而是最高的最寶貴真實和守信。儒家思想是“推天道以明人事”，天道具有的“誠”的高貴品德，是世人應該效法的德性。這種效法并不是機械地模擬自然規(guī)律，而是具有人文色彩的宗教性。我們可以借助康德關于宗教的觀點，來對儒家思想中的超越性和宗教性作進一步地說明?？档聦⒆诮谭譃閮深悾阂活愂峭ㄟ^對外在神力地祈禱和屈服來得到幸?；蛉烁裢晟?；另一類是憑自己的道德意志，盡自己最大的努力做一個更好的人，無須借助任何外在的力量。對于后者，我們可以看到，對自己道德意志的堅信和為此付出的德性修養(yǎng)和道德實踐本身就體現出了某種宗教意味，但卻具有強烈的人文性、道德性和倫理性。同樣地，儒家堅信具有“誠”之品格的天道內在于人，我們應該時時自覺地“誠之”或“思誠”，這是一個反求諸己的過程，盡自己最大的努力去體證內在的德性，以確立道德本體，追求人性的完成和價值的實現，達到一種崇高的理想道德境界。此時的“誠”就兼具了超越本體和工夫論兩個層面的意義。

3 結語

綜上所論，“誠信”作為社會主義核心價值觀的重要組成部分，有其深遠的歷史文化淵源，體現了核心價值觀傳統與現代的統一。從本義上來講，“誠信”作為一個道德倫理范疇，包括真實不欺騙、信守承諾等含義。我們對“誠信”的這種理解易于將其化約為處理社會人際交往的原則，從而忽略其豐富的價值內涵。中華民族在長期實踐中培育和形成了獨特的思想理念和價值規(guī)范，我們應挖充分掘“誠信”的傳統資源，在此基礎上立足現實，推陳出新?！罢\信”是儒家的核心價值理念，將其置身于儒家人文主義的背景中考察，能夠獲取更為立體的“誠信觀”。在儒家人文主義的視野下，誠信首先要求樹立道德主體，培養(yǎng)道德自覺，這是價值的源泉所在。由此向外推廣，誠信是處理朋友關系、進行一般性社會交往和治國理政的基本原則和規(guī)范?！安徽\無物”，“誠信”也是人與自然和生共處的核心原則?！罢\信”既是內在于人的道德品質，又具有外在超越意義，因而具有道德宗教性，能夠通過體證和修養(yǎng)提高道德實踐能力尤其是自覺踐行能力，最終實現人性的圓滿完成。從身心、人與社會、人與自然和人心與天道四個維度展開“誠信”的深厚內涵，有助于喚醒人之內在的善性良知，由此逐漸在社會實踐中挺立起“誠信”價值原則，進而完善社會誠信體系。

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B22 文獻標識碼：A 文章編號：2096-4110（2017）02（c）-0012-06

張南（1990-），男，云南人，中國人民大學哲學院 2016級中國哲學專業(yè)博士生，研究方向：中國傳統政治哲學，宋明理學。