魏萬磊

中國(guó)青年政治學(xué)院中文系/文化基礎(chǔ)部 北京 100089

載道之文與言物之思
——讀《中層理論——東西方思想會(huì)通下的中國(guó)史研究》

魏萬磊

中國(guó)青年政治學(xué)院中文系/文化基礎(chǔ)部 北京 100089

《中層理論》在史學(xué)研究方法論上具有一定的指導(dǎo)意義，調(diào)整了歷史研究中宏大敘事和瑣碎經(jīng)驗(yàn)研究之間的張力，在歷史研究的對(duì)象和立場(chǎng)方面都有獨(dú)特的思考；筆者雖然將自己的史學(xué)研究方法同后現(xiàn)代史學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來，但內(nèi)在的思考視角卻明顯是后現(xiàn)代史學(xué)方法提供的。

《中層理論》；歷史研究；方法論；對(duì)象與立場(chǎng)

作為中國(guó)大陸史學(xué)界的翹楚，楊念群的確算是家學(xué)源遠(yuǎn)、名門之后，而從他做學(xué)問的路數(shù)來看，當(dāng)為問題意識(shí)獨(dú)特的“海歸派”一路，可他卻是地道的國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)背景?！吨袑永碚摗獤|西方思想會(huì)通下的中國(guó)史研究》（以下簡(jiǎn)稱《中層理論》）是讓他聲名鵲起的代表作，此后他游走在社會(huì)史研究和思想史研究之間，試圖融合二者。直到近來他將目光投向醫(yī)療史，又成就了十年磨一劍的力作《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治(1832—1985)》，原本對(duì)后現(xiàn)代史學(xué)看不上眼的楊先生似乎也多多少少受了后現(xiàn)代史學(xué)的一些影響?！吨袑永碚摗肥菞钕壬ㄒ灰徊渴穼W(xué)方法論方面的著作，可以說道出了許多史學(xué)研究者想說而說不出來的感受，之所以最終由楊念群捅破了這層窗戶紙，恐怕也絕非偶然。

《中層理論》可以看作是中西方學(xué)術(shù)界在中國(guó)史研究方法論方面的一篇綜述，但作者巧妙地將范式爭(zhēng)論組織在一個(gè)可論述的平臺(tái)上——范式轉(zhuǎn)變背后的問題意識(shí)是如何產(chǎn)生的，而這種論述又通過中西方史學(xué)家眼中的中國(guó)問題比較得以說明，讓人感覺這些范式轉(zhuǎn)換是必然的，是社會(huì)變遷關(guān)注點(diǎn)變化的需要。作為人文學(xué)科的歷史學(xué)在楊念群那里具有了一種可預(yù)見的自然科學(xué)特征，后見之明所構(gòu)建的敘述脈絡(luò)將偶然性的因素基本摒棄在外。但不可否認(rèn)，《中層理論》在一定程度上實(shí)現(xiàn)了宏大敘事與經(jīng)驗(yàn)研究的貫通，實(shí)現(xiàn)了歷史研究方法論上的一次突破。

1 宏大敘事與螞蟻搬家

最早提出中層理論的并非楊念群，而是美國(guó)科學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人默頓。默頓提出該理論是為了避免帕森斯早期社會(huì)學(xué)研究中宏大敘事的迂闊。正像楊念群自己所說，之所以將中層理論引入歷史研究，恰恰是他看到中國(guó)史學(xué)研究領(lǐng)域中也存在這樣一種現(xiàn)象——不僅僅有宏大敘事的目的論和套套邏輯，還有螞蟻搬家式經(jīng)驗(yàn)研究的瑣碎，“在社會(huì)學(xué)理論中，中層理論在20世紀(jì)60年代已被提出，在現(xiàn)在眼花繚亂的西學(xué)引進(jìn)者們看來，肯定是一個(gè)十分陳舊的理論，而我提出中層理論的初衷并不是要趕時(shí)髦，或很在意這個(gè)理論本身在西方的歷史或邏輯脈絡(luò)里是新是舊，是先進(jìn)還是落后，而在于當(dāng)我們把這個(gè)理論運(yùn)用到中國(guó)時(shí)的合適程度[1]?！蔽覀兛梢韵胍姉钕壬鷮⑦@篇綜述與中層理論掛起鉤來時(shí)的興奮和不安。興奮的是終于找到了一個(gè)總的問題意識(shí)來統(tǒng)領(lǐng)全篇，不安的是這個(gè)問題意識(shí)在西方已經(jīng)“out-of-date”，究竟能否引起轟動(dòng)和關(guān)注還很難說。這本書決非急就章，而是經(jīng)過了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的積累，至少是對(duì)中國(guó)史研究方面的經(jīng)典作品都加以了細(xì)細(xì)揣摩和體會(huì)，但從文章的切入點(diǎn)來看，未嘗不是靈光一現(xiàn)的天才設(shè)計(jì)。我們從每段對(duì)經(jīng)典作品的評(píng)論中都可以看到自成一系的論說邏輯，即使不與中層理論聯(lián)系起來也能邏輯自洽。顯然作者是將對(duì)經(jīng)典作品方法論的高度概括當(dāng)成了自己主要論點(diǎn)的論據(jù)來使用，在這個(gè)意義上，把經(jīng)典文本由厚變薄組織而成的“宏大敘事”成為楊先生的“經(jīng)驗(yàn)論據(jù)”，這也的確算是一種宏大敘事和經(jīng)驗(yàn)研究的貫通。值得注意的是，在歷史學(xué)研究中，我們所看到的宏大敘事主要是基于問題意識(shí)沒有經(jīng)驗(yàn)論據(jù)的支撐，而流于從概念到概念的純學(xué)理論證，但史學(xué)研究基本上還是遵循“論從史出”的規(guī)范的，并非如社會(huì)科學(xué)中所見到的那種言之無物的意識(shí)形態(tài)話語宣傳。而我們所見到的歷史學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究也沒有不闡明自己的研究意義的，而且有時(shí)還過分夸大自己?jiǎn)栴}意識(shí)的新穎與獨(dú)特，并將自己的結(jié)論推而廣之成為一種宏大敘事。所以，楊先生所說的這兩種極端做法在歷史學(xué)研究中并不那么明顯和突出，倒是政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和思想政治教育專業(yè)馬克思主義研究中經(jīng)常出現(xiàn)這類問題。歷史學(xué)是重證據(jù)的，即使是思想史研究也無法脫離具體的歷史語境，而社會(huì)史研究方面出現(xiàn)這類傾向的也是個(gè)別學(xué)校，并非全國(guó)都是這樣，對(duì)于將思想史和社會(huì)史結(jié)合作為自己出發(fā)點(diǎn)的楊念群顯然是有針對(duì)性的。

楊念群在自序中說，對(duì)于個(gè)人而言，“歷史有什么用？”永遠(yuǎn)都是個(gè)假問題，因?yàn)闅v史對(duì)于個(gè)人應(yīng)該完全是一種令人銷魂的愛好，是興趣聚集醞釀的源泉，與是否有用毫無關(guān)系[2]。這里他將歷史學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)術(shù)，當(dāng)成了看破紅塵的隱逸高僧。這恰恰是反對(duì)歷史學(xué)具有當(dāng)下關(guān)懷的表示，何以這門“純興趣之學(xué)”就應(yīng)該完成自己的現(xiàn)實(shí)定位，既不能流于玄虛又不能過于瑣碎，以避免高不成低不就的遭遇呢？說到底，還是“新史學(xué)”對(duì)于問題意識(shí)和實(shí)證研究的要求，是現(xiàn)代歷史學(xué)學(xué)術(shù)體系自身的需要。換詞言之，《中層理論》的出爐本身也是“新史學(xué)”在當(dāng)代發(fā)展過程中遭遇后現(xiàn)代史學(xué)沖擊而鞏固自己陣地的需要，也就是新史學(xué)明確自身邊界和方法的需要，一大批知名人物登上了這個(gè)光榮榜，他們所做的工作終于可以蓋棺論定，都是在為新史學(xué)作注，是避免了兩個(gè)極端的中層理論，以此來評(píng)價(jià)《中層理論》的論證體系，實(shí)在是以彼之道還施彼身。

歷史學(xué)是什么？楊先生認(rèn)為正是對(duì)這個(gè)問題的不同回答產(chǎn)生了歷史敘事的不同模式，倘若將歷史學(xué)當(dāng)成是尋求社會(huì)發(fā)展演變規(guī)律的學(xué)科，便不可避免地衍生出了“革命史敘事”和“現(xiàn)代化敘事”，以及仍受以上框架制約的相關(guān)社會(huì)史、文化史研究。倘若將歷史學(xué)當(dāng)成是資治的源泉，那么必將“秉持的是傳統(tǒng)的治史方法應(yīng)與政治保持互動(dòng)協(xié)調(diào)這個(gè)基本原則[2]?！毖韵轮?，還是觀念決定方法?！吨袑永碚摗穼⒏？隆皥?chǎng)景隔離術(shù)”的意義概括為“歷史將在一種新的間隔與斷裂中被認(rèn)知，這種間隔與斷裂最終會(huì)全面否棄對(duì)歷史起源神話與歷史過程本質(zhì)的迷戀，進(jìn)而打碎整體觀的認(rèn)知牢籠”。而相對(duì)于“場(chǎng)景隔離術(shù)”的認(rèn)知方法來說，“以往歷史研究的弱點(diǎn)其實(shí)不在于史料不全或無法復(fù)原，而是因?yàn)樵谀康恼摰膯尉€框架下，歷史認(rèn)知變成了一把惱人的思辨剪刀。在這把剪刀的揮舞中，為了強(qiáng)調(diào)其本質(zhì)特征、最終含義或它們初始的和最終的價(jià)值，許多史實(shí)被故意簡(jiǎn)約掉了，如果不從這巨大的形而上剪刀陰影下解放出來，再細(xì)致的考據(jù)與史料整理都是徒勞無功的[2]?！?這種“目的論的單線框架”類似于杜贊奇在《從民族國(guó)家拯救歷史》中所說的黑格爾式的一元認(rèn)識(shí)論，將歷史的吊詭看成是大自然隱蔽計(jì)劃的展開，這是宏大敘事最容易產(chǎn)生的弊病，完全忽略了歷史偶然性的存在。與此相反的是另外一種取向，那就是“只埋頭拉車不抬頭看路的工匠式治史”方法，這種方法陷入了另一種極端，即所做出的結(jié)論一旦離開原來背景就沒有任何意義，這是乾嘉學(xué)風(fēng)留給后人的遺產(chǎn)，但是楊念群并沒有舉出這類研究的代表作?！吨袑永碚摗贩磳?duì)目的論的歷史觀，在這個(gè)意義上來講也是提倡“復(fù)線的歷史”，但與杜贊奇不同的是，這種復(fù)線歷史觀更為徹底，他認(rèn)為杜贊奇沒有指明復(fù)線歷史分叉的標(biāo)準(zhǔn)，分成多少，如何分，誰來分等問題；沒有指明“復(fù)”有幾何、“線”為何線[3]。楊念群認(rèn)為，政治史無論以革命敘事還是現(xiàn)代化敘事的模式來組織結(jié)構(gòu)，其結(jié)果都難免墮入宏大敘事；思想史以現(xiàn)代性、合法性為理論支點(diǎn)也無法避免這一點(diǎn)，社會(huì)史要以此為鑒，避免以時(shí)間流轉(zhuǎn)作為歷史研究唯一的緯度，而應(yīng)該更加注重廣袤的中國(guó)所蘊(yùn)涵的無限可能性，以空間緯度來隔離場(chǎng)景，實(shí)現(xiàn)原本豐富的歷史樣態(tài)，《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)》就是楊先生這一理念的杰作。

將時(shí)間和空間作為歷史研究的變量而不是固定的框架，這恐怕是后現(xiàn)代史學(xué)給我們的最大啟示，楊先生論證的路數(shù)是新史學(xué)的，思考的進(jìn)路與切入點(diǎn)卻是后現(xiàn)代史學(xué)的。無怪乎楊先生在清理后現(xiàn)代史學(xué)思潮時(shí)說該思潮邊界不清、內(nèi)涵不明、很難定位，很懷疑在中國(guó)是否存在這個(gè)流派，因?yàn)楸硎龇椒?、思維邏輯和師承關(guān)系都不甚明了。正如楊先生自己承認(rèn)的，1989年后知識(shí)群體分化加劇，知識(shí)分子必須重新確定自己在社會(huì)生活中的身份認(rèn)同，以避免迷茫和焦慮，后現(xiàn)代思潮也是在這種重新找回新啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者地位的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中所派生的一個(gè)流向，它在中國(guó)完全脫離了自己的批判使命，轉(zhuǎn)而成為西方合理性擴(kuò)張的代言人。在后現(xiàn)代史學(xué)本土化的過程中，怕是沒有人能夠真正守住自己的陣地，或多或少都受到了一些影響，新史學(xué)的現(xiàn)代性恐怕也是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”。

如果把后現(xiàn)代史學(xué)僅僅理解為把歷史場(chǎng)景移出受現(xiàn)代主義熏染的整體認(rèn)知框架[4]，則后現(xiàn)代史學(xué)就僅僅是?？碌氖穼W(xué)。事實(shí)上也是如此，凡是提起后現(xiàn)代史學(xué)的，無不充滿對(duì)知識(shí)考古、詞與物、解構(gòu)的崇拜與想象，而究竟應(yīng)該如何理解后現(xiàn)代，汪暉在《死火重溫》中對(duì)現(xiàn)代性所做的理解和概括同樣也適用于“后現(xiàn)代性”。因?yàn)楝F(xiàn)代性本身就是一種反思性的態(tài)度[5]，那么所謂“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”也是不言自明的同義反復(fù)，只是用來說明在一定時(shí)間差內(nèi)在現(xiàn)代化方面的取向有所差異。而這種時(shí)間差究竟也不像我們想象的那樣大，因?yàn)榫退枷攵?，“落后的?guó)家也能彈出最美妙的鋼琴”，中國(guó)在學(xué)術(shù)上師法的對(duì)象很可能并不比中國(guó)強(qiáng)多少。

2 精英歷史與草根歷史

楊念群認(rèn)為，對(duì)知識(shí)階層的過多關(guān)注，往往很容易使我們誤以為他們的言行可以支配中國(guó)歷史的進(jìn)程，特別是近代歷史中，知識(shí)階層的言行直接變成了導(dǎo)致社會(huì)變遷的準(zhǔn)則，甚至完全成為其他社會(huì)階層的代言人。因此，分析他們的話語行為規(guī)則就像掌握了開啟歷史之門的鑰匙[2]。墨子刻將這種精英歷史觀稱之為“中國(guó)式的樂觀主義（chinese utopianism）”，他認(rèn)為中國(guó)與西方思維方式實(shí)質(zhì)上是由上而下和由下而上的區(qū)別。由上而下的模式假設(shè)了知識(shí)、道德、政治權(quán)力和個(gè)人自由之間的關(guān)系，假設(shè)了國(guó)家、多元市場(chǎng)和社會(huì)精神氣質(zhì)之間的關(guān)系，假設(shè)了自治與他治的關(guān)系。這種“樂觀主義認(rèn)識(shí)論”認(rèn)為，公共利益可以完全為精英所知曉并成功地加以推廣，以為人類本性和歷史進(jìn)程包含著強(qiáng)烈地實(shí)現(xiàn)這一利益的趨向：一個(gè)啟蒙知識(shí)分子能夠融合道德、知識(shí)、政治權(quán)力并有效地與個(gè)人自由銜接起來，結(jié)果一個(gè)好的社會(huì)通過個(gè)人與政府的協(xié)調(diào)而被創(chuàng)造出來。而西方自下而上的“悲觀認(rèn)識(shí)論”則認(rèn)為，特殊的團(tuán)體與個(gè)人不可能可靠地?fù)碛袑?duì)道德與權(quán)力等領(lǐng)域的特權(quán)式的分辨能力，基層草民的知識(shí)水準(zhǔn)未必會(huì)低于官方和知識(shí)分子的理論修養(yǎng)。在這個(gè)前提下，根本沒有辦法融合知識(shí)、道德、政治權(quán)力和個(gè)人自由，社會(huì)秩序更多地要保護(hù)三個(gè)領(lǐng)域的各自自由，以防止聲稱比其他公民擁有更具超越性的理解力，并能將之付諸實(shí)施的“大同心態(tài)”[6]。

楊念群由此認(rèn)為，知識(shí)分子所闡釋的無論激進(jìn)還是保守的主張都不過是國(guó)家話語表述的不同側(cè)面，用激進(jìn)與保守的框架無法概括“草根社會(huì)”的實(shí)際思想?！拔磥淼闹袊?guó)思想史研究應(yīng)該使精英思想在與草根思想的對(duì)話中重整和尋究其內(nèi)涵與意義”[2]。葛兆光也強(qiáng)調(diào)下層歷史研究的重要性，并在他的三卷本（算上單行本的《思想史的寫法》）大作《中國(guó)思想史》中實(shí)踐了自己的想法。而究竟精英和草根哪個(gè)更值得史學(xué)家關(guān)注呢？

如果把歷史看成一條河流，那么我們站在歷史的下游向波濤源頭望去，總會(huì)發(fā)現(xiàn)這條洶涌的大河源頭只有一線之寬，越是往上追溯，歷史就被壓縮得越緊，而今天能夠真正進(jìn)入史學(xué)家視野的，總是有著特定的機(jī)緣，譬如他的思想在今天看來比較深刻，表述成體系，流傳文獻(xiàn)較多有利于研究等等。更為重要的是，一個(gè)思想者之所以能夠登上后學(xué)敬仰的點(diǎn)鬼簿，還有政治的作用。政權(quán)更迭成就了“成者王敗者寇”的敘事邏輯，以政權(quán)為皮（依附）的毛（知識(shí)分子）就隨著風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，或許作為歷史的反面教材，或許作為為民請(qǐng)命的影響人物，在主流敘事話語的轉(zhuǎn)變中這些人物上下翻滾。但還有一點(diǎn)不可否認(rèn)，中國(guó)歷史上的政統(tǒng)、道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)有著天然的密不可分的關(guān)聯(lián)，草根可以成為取得政統(tǒng)和道統(tǒng)的依靠力量，但政統(tǒng)和道統(tǒng)的解釋權(quán)卻是在知識(shí)分子手中。思想史所能夠流傳下來的，不是先進(jìn)與落后思想之間的爭(zhēng)斗，而是先進(jìn)與先進(jìn)之間在歷史運(yùn)會(huì)中的揀選。代表先進(jìn)文化的，的確是社會(huì)精英，無論其立場(chǎng)帶有何種局限性，畢竟是精英敏銳地感知到了社會(huì)跳動(dòng)的脈搏并將其表述出來，我們有文字的歷史就是精英的歷史。莫高窟里一個(gè)終老于戶牖之下的民間書家可能寫出比王羲之更高水準(zhǔn)的書法作品，但他之所以被湮沒想必也絕非單純的歷史機(jī)緣問題，既然上天沒有給他出頭的機(jī)會(huì)，我們又何必人為地干擾歷史，非要挖掘若干個(gè)在歷史上沒有多大影響的人物，這樣做是大浪淘沙見真金，還是眉毛胡子一把抓？也許這樣做能夠獲得普遍性的同情和支持，煽動(dòng)某種情緒，但究竟對(duì)歷史有何裨益？

就思想史而言，我們認(rèn)為，思想史存在的意義不是對(duì)于當(dāng)下提供思想資源，而在于忠實(shí)于過去的時(shí)間和空間，也就是忠實(shí)于事件背后的“語境”，這樣一種工作不在于在當(dāng)下尋找意義，而在于這項(xiàng)工作本身就有及其重大的意義，這是一個(gè)民族優(yōu)秀精神文化的記錄和彰揚(yáng)，它的理性之光會(huì)照亮整個(gè)人類行進(jìn)的道路。當(dāng)然，斯金納所謂的“語境式閱讀”也無法完全容納思想史背后的普適關(guān)懷，無法接近人類社會(huì)綿延不絕的“元命題”，犯了一葉障目而不見泰山的錯(cuò)誤。歷史學(xué)就是豐富人類對(duì)于自己歷史的認(rèn)識(shí)的學(xué)問，它研究的就是人類自身的思想歷程和思想困惑。普遍主義的東西正是蘊(yùn)含在各個(gè)民族歷史的特殊性之中，未來的人類社會(huì)也必將“萬紫千紅總是春”，這就是歷史學(xué)的個(gè)性，喪失了它，歷史學(xué)就失去了存在的價(jià)值。

3 西方中心論與中國(guó)中心論

《中層理論》還談到西方中心論與中國(guó)中心論的問題，“經(jīng)過多年反思和研究經(jīng)驗(yàn)的積累，西方中國(guó)學(xué)研究者已普遍達(dá)成以下共識(shí)，即把中國(guó)傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當(dāng)成一種研究前提是錯(cuò)誤的?！边@是中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究的一個(gè)核心命題，中國(guó)近代思想家對(duì)于中國(guó)要建設(shè)成為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的目標(biāo)并無太大分歧，而是在建設(shè)的方案和途徑上存在差異。這首先的一個(gè)問題就是現(xiàn)代性是內(nèi)生的還是外生的，中國(guó)社會(huì)的變遷是強(qiáng)制性的還是誘致性的？對(duì)這個(gè)問題的不同回答從一開始就反映出兩種不同的心態(tài)，這在五四時(shí)期表達(dá)得尤為明顯，中西文化論戰(zhàn)到后來的本位文化與全盤西化論戰(zhàn)都是在說明我們應(yīng)該接受外來的現(xiàn)代性還是應(yīng)該從本身開出現(xiàn)代性來。但值得注意的是，即使是所謂的文化保守主義者，他們對(duì)西方文化并沒有持全盤否定的態(tài)度，對(duì)中國(guó)自身的文化只是保持謹(jǐn)慎的樂觀。圍繞建立一個(gè)現(xiàn)代的民族國(guó)家問題，中國(guó)思想界開出的藥方人言言殊，因政治見解的疏離而結(jié)成的近代社團(tuán)成為中國(guó)“社會(huì)”（society）興起的表征，而即使在同一個(gè)團(tuán)體內(nèi)部，在對(duì)政府的態(tài)度和具體問題方面也不盡相同，這也是隨著社會(huì)利益格局調(diào)整而不斷聚散離合的原因之一。

我們還可以進(jìn)一步考察，由于西方中心論和中國(guó)中心論考察中心的內(nèi)外有別，對(duì)于現(xiàn)代性的具體問題也產(chǎn)生了看似內(nèi)部對(duì)立的實(shí)質(zhì)性分歧。中國(guó)現(xiàn)代性的方案從五四以降就以民主和科學(xué)為旗幟，是心物兩面的改造。在對(duì)科學(xué)的理解上，有側(cè)重科學(xué)方法的胡適不黨派和側(cè)重科學(xué)知識(shí)的陳獨(dú)秀組黨派，這可以看作是西方中心論在中國(guó)內(nèi)部的對(duì)立。楊念群將西方中心論看作是韋伯式圈套，其邏輯明語是：中國(guó)資本主義的遲緩發(fā)生，是因?yàn)橘Y本主義要素缺席的結(jié)果。邏輯潛語是：資本主義精神的發(fā)生是西方的原創(chuàng)形態(tài)，東方乃至近世存在的資本主義要素是西方嫁接的結(jié)果。而前面所講的對(duì)立在中國(guó)復(fù)雜到另外一個(gè)層面，那就是現(xiàn)代化究竟是資本主義化還是社會(huì)主義化，雖然都是西化，可是“西”的內(nèi)容不同，五四時(shí)期主義并立也正是對(duì)西的選擇性問題，之所以最終會(huì)歸結(jié)到資本主義與社會(huì)主義兩個(gè)選項(xiàng)上，在于這兩個(gè)主義是全盤的理論構(gòu)想，而不單單是某一方面的思想火花，這與中國(guó)人不全則無（nothing or not）的整體化思路有關(guān)，至于說社會(huì)主義最終被接受，與中國(guó)固有的文化傳統(tǒng)、中國(guó)當(dāng)時(shí)的國(guó)際局勢(shì)乃至歷史機(jī)緣都有很大關(guān)系，這是后話。我們還應(yīng)該注意表面上是反科學(xué)的玄學(xué)派，首先應(yīng)該明白，玄學(xué)派所指的科學(xué)在當(dāng)時(shí)的語境中指自然科學(xué)，也就是當(dāng)時(shí)人們所指的確切科學(xué)（exact science），而玄學(xué)派并沒有反對(duì)自然科學(xué)，當(dāng)時(shí)人也沒有認(rèn)為他們反對(duì)自然科學(xué)，而是認(rèn)為他們?cè)诜磳?duì)社會(huì)科學(xué)，也就是用自然科學(xué)的歸納演繹方法去研究人事界和社會(huì)的方法。所以在這一點(diǎn)上，玄學(xué)派所理解的科學(xué)也側(cè)重于科學(xué)方法，這也是張君勱對(duì)胡適丁文江等人語氣比較客氣但對(duì)陳獨(dú)秀則惡語相加的一個(gè)重要原因。正像張君勱后來為自己做的辯解，他是極力維護(hù)科學(xué)的，只是對(duì)科學(xué)主義的極端做法重復(fù)了康德的警告而已。玄學(xué)派逐漸明確，他們對(duì)于科學(xué)的態(tài)度應(yīng)該分為兩個(gè)層次，在自然科學(xué)的層面上，中國(guó)傳統(tǒng)的格致之學(xué)無法進(jìn)化為現(xiàn)代自然科學(xué)，必須引進(jìn)西方的分科研究。但是自然科學(xué)無法重建人們的信仰，也無法統(tǒng)合人們的心靈世界，而這個(gè)資源應(yīng)該在中國(guó)儒學(xué)內(nèi)部去尋找?？茖W(xué)在西方扮演祛魅角色的同時(shí)自己也完全不再追問終極價(jià)值，正如張灝所指出的，這種科學(xué)不能解決因儒教倫理體系崩潰所造成的意義危機(jī)[7]。汪暉的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》可以說也是在中國(guó)自身的學(xué)統(tǒng)中尋找現(xiàn)代性，其中最重要的就是中國(guó)人對(duì)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)中所蘊(yùn)含的世界觀意義[8]。在民主的層面上，一個(gè)外在的因素是日本帝國(guó)主義的侵略，秩序和自由之間的錯(cuò)位和緊張使中國(guó)民主的進(jìn)展十分緩慢，有民治還是黨治、獨(dú)裁還是民主的爭(zhēng)論，自由知識(shí)分子一方面擔(dān)當(dāng)著知識(shí)傳承的維護(hù)功能，另一方面也承擔(dān)著知識(shí)革新的破壞功能，尤其是在傳統(tǒng)化與現(xiàn)代化的對(duì)立中，他們無疑承受著巨大的煎熬。況且，讀書優(yōu)則仕的傳統(tǒng)權(quán)力分配機(jī)制已經(jīng)不復(fù)存在，他們一方面生活在為天地立心為生民立命的士大夫情結(jié)里，一方面自己的社會(huì)地位邊緣化，誰也不把自己當(dāng)根蔥，聲嘶力竭卻于事無補(bǔ)。他們將力量的強(qiáng)弱與理論的是非聯(lián)系起來，認(rèn)定理論上的“是”終究會(huì)轉(zhuǎn)化為力量上的“強(qiáng)”，他們以“正其誼而不謀其利、明其道而不計(jì)其功”的儒家圣訓(xùn)安慰自己。

圍繞著現(xiàn)代化的著眼點(diǎn)有以農(nóng)立國(guó)和以工立國(guó)的爭(zhēng)論，現(xiàn)代化的程序方面則有抗戰(zhàn)建國(guó)與抗戰(zhàn)救國(guó)的區(qū)分，現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)則有非資本主義與社會(huì)主義的分歧。而且在它們內(nèi)部還有另外一種調(diào)和論的思想，這些無一不是現(xiàn)代性方案的內(nèi)部分歧。因此，在現(xiàn)實(shí)層面，西方中心論和中國(guó)中心論無法涵蓋中國(guó)思想史的全部立場(chǎng)，而且它們都是相互交融而存在的，并不存在單純的哪個(gè)方向的中心論。

在清代我國(guó)學(xué)術(shù)界有漢學(xué)宋學(xué)之爭(zhēng)，前者攻擊后者空談義理，后者攻擊前者只會(huì)文字疏證。這種“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的治學(xué)理路一直存在著對(duì)立，只是在不同時(shí)期有不同的表現(xiàn)形式而已。在西方，同樣存在注重對(duì)永恒問題意識(shí)進(jìn)行把握的斯特勞斯學(xué)派和注重問題產(chǎn)生的歷史語境的斯金納學(xué)派的對(duì)立，也可以說同樣是這樣兩種治學(xué)方法的對(duì)立。我們應(yīng)該明確的是，二者的對(duì)立是一個(gè)假問題，事實(shí)上，產(chǎn)生思想的不是書本，而是思想。而思想要得以表達(dá)，就無法離開文字，無法離開具體的語境，義理和文字非同時(shí)存在不可。沒有義理的文字沒法稱得上載道之文，而沒有實(shí)際針對(duì)性和豐富內(nèi)容的思想沒法稱得上言物之思，只能是書齋里閉門造車的玄想?？梢哉f，《中層理論》是一部載道之文，蘊(yùn)含著豐富的思想，足見楊先生的功力和思想水準(zhǔn)。同時(shí)也可以認(rèn)為這是一種言物之思，其論述的內(nèi)容之廣，程度之深，也遠(yuǎn)比只喊口號(hào)而含金量很低的空洞論述要精彩許多。但如果吹毛求疵一點(diǎn)，題目似乎改成《近五十年來中國(guó)近代社會(huì)史研究方法論綜述》更為合適，因?yàn)槲覀兇_實(shí)沒有可能將“中層理論”這個(gè)只可意會(huì)不可言傳的方法論學(xué)到手。

[1]楊念群.當(dāng)代中國(guó)歷史學(xué)何以引入中層理論[J].社會(huì)觀察，2004（7）：34-35.

[2]楊念群.中層理論——東西方思想會(huì)通下的中國(guó)史研究[M].南昌：江西教育出版社，2001.

[3]楊念群.后現(xiàn)代思潮在中國(guó)——兼論其與20世紀(jì)90年代各種思潮的復(fù)雜關(guān)系[J].開放時(shí)代，2003（3）：6-29.

[4]楊念群.常識(shí)性批判與中國(guó)學(xué)術(shù)的困境[J].讀書，1999（2）：80-85.

[5]汪暉.死火重溫[M].北京：人民文學(xué)出版社，2000：50.

[6]MJ Renfrew，W Hannahh，L Albers，et al. The Western Concept of the Civil Society in the Conent of Chinese History，Hover Institution on War Revolution and Peace[J]. Stanford University Press，1998，13（2）：63.

[7]張灝.危機(jī)中的知識(shí)分子：尋找秩序與意義[M].高力克，王躍，譯.太原：山西人民出版社，1988.

[8]汪暉.現(xiàn)代中國(guó)思想的興起（下卷）第二部《科學(xué)話語共同體》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

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