朱迪光

(衡陽(yáng)師范學(xué)院 船山學(xué)研究基地，湖南 衡陽(yáng) 421002)

范式轉(zhuǎn)變與馮友蘭船山哲學(xué)研究的突破

朱迪光

(衡陽(yáng)師范學(xué)院 船山學(xué)研究基地，湖南 衡陽(yáng) 421002)

解放后通過(guò)學(xué)習(xí)和改造，馮友蘭先生信奉馬克思主義，有了新的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，也就有了新王船山哲學(xué)思想的研究范式；馮友蘭先生在王船山哲學(xué)思想研究中使用了解放后哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者所常使用的階級(jí)分析法、兩條路線斗爭(zhēng)考察法、批判繼承法等；馮友蘭的王船山研究還帶有自己的個(gè)人特色，他的王船山研究還是在他原有的研究基礎(chǔ)上發(fā)展、升華而來(lái)的，其次充分發(fā)揮了他長(zhǎng)于邏輯分析的特點(diǎn)而不是人云亦云照搬幾個(gè)馬克思主義哲學(xué)的新概念，用嚴(yán)密的分析，專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)表述，給出合理的結(jié)論，為新中國(guó)中國(guó)哲學(xué)的研究樹(shù)立了良好的典范。

范式；馮友蘭；船山哲學(xué)；突破

馮友蘭先生在民國(guó)時(shí)期就是享有盛譽(yù)的哲學(xué)史家，他在其名著《中國(guó)哲學(xué)史》中探討過(guò)王船山哲學(xué)。與解放前相比，解放后馮友蘭先生船山研究范式有了很大的變化。馮友蘭先生說(shuō)：“我從前的哲學(xué)思想，不合于辯證唯物論的根本之點(diǎn)，在于辯證唯物論底精神與方法注重在事物中的對(duì)立及對(duì)立底的統(tǒng)一，而我從前的哲學(xué)思想底精神與方法注重在事物中的對(duì)立底對(duì)立。因此與實(shí)踐結(jié)合的時(shí)候，辯證唯物論底精神與方法所得到的，到處是統(tǒng)一，理論與實(shí)際統(tǒng)一，個(gè)人與群眾統(tǒng)一，理智與情感統(tǒng)一。我從前的哲學(xué)思想底精神與方法所得到的，到處都是脫節(jié)，理論與實(shí)際脫節(jié)，個(gè)人與群眾脫節(jié)，理智與情感脫節(jié)。”[1]其后又在《從〈新理學(xué)底自我檢討〉說(shuō)到新舊哲學(xué)底區(qū)別》提出了新舊哲學(xué)的四點(diǎn)不同。[2]但是，有人說(shuō)他的新理學(xué)是“糅合”柏拉圖、朱熹、新實(shí)在論時(shí)，他說(shuō)：“有人說(shuō)：我的‘新理學(xué)’是‘糅合’柏拉圖、朱熹和新實(shí)在論而成的?！酆稀@兩個(gè)字不妥。凡是一個(gè)哲學(xué)家，只要他的思想成為一個(gè)體系，就是他對(duì)自然、社會(huì)和人生有所理解和體會(huì)，以致形成一種見(jiàn)解。這些見(jiàn)解可能正確或不正確，可能完全或不完全，但都是他自己的。這些見(jiàn)解，可能有些與前人的相同或相似的地方，或者是得到前人的啟發(fā)，因此把前人的言論作為思想資料來(lái)應(yīng)用，但這并不是‘糅合’?！酆稀孟褚粋€(gè)拼盤(pán)，無(wú)論怎么樣‘糅’，拼盤(pán)總是一個(gè)拼盤(pán)?！盵3]234他還說(shuō)：“更重要的是，傳統(tǒng)的統(tǒng)治思想，無(wú)論是‘接著講’的，或是‘照著講’的，都是對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治集團(tuán)有利的，所以也為他們所贊賞，為他們所利用。在40年代，我的每一部書(shū)一出來(lái)都受到當(dāng)時(shí)的進(jìn)步人士的批判。我當(dāng)時(shí)對(duì)于這些批判，一概不理，也不答辯。我當(dāng)時(shí)想，他們不懂，我同他們之間沒(méi)有共同的語(yǔ)言。確實(shí)是沒(méi)有共同的語(yǔ)言。這個(gè)道理我在解放后才搞清楚?！盵3]236因此，在解放后通過(guò)學(xué)習(xí)和改造，馮友蘭先生有了新的立場(chǎng)和觀點(diǎn)及其方法，也就有了船山哲學(xué)研究的突破。由一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)舊哲學(xué)家轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義新哲學(xué)家，馮友蘭在研究王船山哲學(xué)方面取得成功，起著一種示范作用。

一、研究的立場(chǎng)、觀點(diǎn)的改變與新的研究范式。

馮友蘭先生改變自己的研究立場(chǎng)和方法是自覺(jué)的，是真心誠(chéng)意的。馮友蘭說(shuō)：“當(dāng)時(shí)有許多人向毛澤東寫(xiě)信表態(tài)，我也寫(xiě)了一封，大意說(shuō)：我在過(guò)去講封建哲學(xué)，幫了國(guó)民黨的忙，現(xiàn)在我決心改造思想，學(xué)習(xí)馬克思主義，準(zhǔn)備于五年之內(nèi)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，重新寫(xiě)一部中國(guó)哲學(xué)史?！盵3]135這就是說(shuō)馮友蘭先生解放后要用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法進(jìn)行哲學(xué)研究。他是這樣說(shuō)的，也是這樣做的。當(dāng)然這不是一蹴而就的事情，所以他說(shuō)：“學(xué)習(xí)馬克思主義，掌握馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，談何容易，至于要應(yīng)用它到哲學(xué)史的研究工作中，那就更困難了。要想真正應(yīng)用它到實(shí)際工作中去，那就非把它化為自己的思想的一部分不可”。[3]135-136

解放后馮友蘭先生研究哲學(xué)時(shí)確實(shí)使用了是馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，這是事實(shí)，但是僅僅重復(fù)這一事實(shí)是無(wú)意義，還應(yīng)分析他具體使用了哪些方法。從他所寫(xiě)的論文和他自己的介紹來(lái)看，馮友蘭使用了解放后哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者所常使用的階級(jí)分析法、兩條路線斗爭(zhēng)考察法、批判繼承法等。

一是階級(jí)分析的方法。所謂階級(jí)分析法是從哲學(xué)家所代表的階級(jí)來(lái)分析他的思想，判定其進(jìn)步與落后。馮友蘭先生認(rèn)為他開(kāi)始是不理解也不授受“階級(jí)斗爭(zhēng)”說(shuō)，他自云：“我在40年代雖然自命為接觸了一點(diǎn)馬克思主義，但是對(duì)于馬克思主義的一個(gè)中心思想——階級(jí)斗爭(zhēng)——卻是不懂，也不能接受。”[3]236通過(guò)學(xué)習(xí)尤其是通過(guò)親身參加土改運(yùn)動(dòng)，他才明白：“我又能進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，‘剝削’是馬克思主義的一個(gè)重要概念。歷史唯物主義對(duì)于人類(lèi)歷史的分期，也是以有沒(méi)有剝削為標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)的種類(lèi)雖然有多種，但主要的只有兩種：一種階級(jí)社會(huì)，也就是有剝削的社會(huì)；一種是無(wú)階級(jí)社會(huì)，也就是沒(méi)有剝削的社會(huì)。共產(chǎn)主義社會(huì)就是沒(méi)有階級(jí)、沒(méi)有剝削的社會(huì)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的階級(jí)斗爭(zhēng)，就是要以階級(jí)斗爭(zhēng)消滅階級(jí)，以達(dá)到?jīng)]有階級(jí)，沒(méi)有剝削的社會(huì)。這種社會(huì)應(yīng)該是人類(lèi)的最高理想。這是沒(méi)有能否認(rèn)的。唯物史觀的貢獻(xiàn)，在于證明在歷史發(fā)展過(guò)程中，這種理想，不但是應(yīng)該實(shí)現(xiàn)，而且是必然要實(shí)現(xiàn)的。這就是科學(xué)社會(huì)主義和烏托邦的社會(huì)主義的區(qū)別”。[3]236

二是兩條路線斗爭(zhēng)考察模式。所謂兩條路線斗爭(zhēng)考察模式指哲學(xué)史就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史的考察模式。這一模式，馮先生是從生疏到熟練，他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)史底主要內(nèi)容，是唯物主義和唯心主義底斗爭(zhēng)。這本是我們近來(lái)常說(shuō)的一句話(huà)。但是，至少就我個(gè)人說(shuō)，這句話(huà)是從日丹諾夫底哲學(xué)底定義演繹出來(lái)的，其內(nèi)容比較空洞。因此也有人對(duì)于這句話(huà)表示懷疑。經(jīng)過(guò)上面的討論，這句話(huà)就不是一句空話(huà)，而是有其確實(shí)的內(nèi)容”。[4]110

三是批判繼承的方法。這一方法是源于毛澤東同志《在延安文藝座談會(huì)上的講話(huà)》，云：“我們必須繼承一切優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)，批判地吸收其中一切有益的東西”。[5]860在解放后的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中指對(duì)中國(guó)古代文化遺產(chǎn)的研究態(tài)度和方法，所謂“去其糟粕，取其精華”，對(duì)古代文化遺產(chǎn)首先劃分出哪些是“糟粕”，哪些是精華；即使是所謂優(yōu)秀遺產(chǎn)也要進(jìn)行兩分，其精華繼承，其糟粕或局限進(jìn)行批判。馮友蘭為了更好地貫徹批判繼承的精神，他寫(xiě)了專(zhuān)文《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》[6]。這篇文章后來(lái)引起批判，其主張被冠以“抽象繼承法”。馮友蘭承認(rèn)這篇有兩個(gè)方面的不妥：一是“抽象”這個(gè)詞的嚴(yán)格的哲學(xué)意義沒(méi)有先說(shuō)清楚，二是把哲學(xué)的繼承歸結(jié)為對(duì)于某些命題的繼承也是不妥當(dāng)?shù)?，但是他?qiáng)調(diào)：“其實(shí)，抽象繼承和批判繼承并沒(méi)有沖突，也不相違背，它們說(shuō)的是兩回事。批判繼承說(shuō)是繼承要有所選擇，與我有利的就繼承，與我有害的就拋棄。這說(shuō)的是繼承的對(duì)象的問(wèn)題，說(shuō)的是繼承什么的問(wèn)題。抽象繼承說(shuō)的是怎樣繼承的問(wèn)題。批判繼承選擇的對(duì)象以后，就有個(gè)怎么樣繼承的問(wèn)題，它講的是繼承的方法。”[3]242正因?yàn)槭芰伺?，馮先生在研究中并沒(méi)有用“抽象繼承法”，而是在研究中對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行分析，指出其優(yōu)點(diǎn)和不足。這種方法，一般研究者在使用時(shí)常常與階級(jí)分析方法結(jié)合起來(lái)使用。

二、新的研究范式使用與船山哲學(xué)研究的突破

中華人民共和國(guó)成立后至文化大革命運(yùn)動(dòng)之前的十七年中馮友蘭先生寫(xiě)過(guò)二篇專(zhuān)論船山哲學(xué)的論文：《王夫之的唯物主義哲學(xué)和辯證法思想》[7]《對(duì)于王船山哲學(xué)的一些看法》[8]，其它如《中國(guó)哲學(xué)底發(fā)展》《中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的輪廓》《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的兩個(gè)問(wèn)題》《從中國(guó)哲學(xué)史中的幾個(gè)主要問(wèn)題看中國(guó)哲學(xué)史的唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)》[4]等也涉及到船山哲學(xué)。馮友蘭此時(shí)期的船山哲學(xué)研究在多個(gè)方面都取得了突破。

一是研究范式的突破。前面已論證了馮友蘭研究范式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變實(shí)際上就是突破。馮友蘭突破了民國(guó)時(shí)期已取得成功的研究范式的束縛，學(xué)習(xí)馬克思主義、毛澤東思想，采用新的研究方法。馮友蘭在此時(shí)期的船山哲學(xué)研究中階級(jí)分析、批判繼承等方法均有使用。主要用兩條路線斗爭(zhēng)的模式進(jìn)行考察。如在《中國(guó)哲學(xué)底發(fā)展》一文中，馮先生認(rèn)為王夫之的思想基本上還是地主階級(jí)的思想，但自由競(jìng)爭(zhēng)的思想與商人階級(jí)的思想很接近。[4]39如在《王夫之的唯物主義哲學(xué)和辯證法思想》一文中說(shuō)：“張載和王夫之都是地主階級(jí)知識(shí)分子。對(duì)立面徹底斗爭(zhēng)的真理，必然引起剝削階級(jí)終究被推翻的理論。他們的階級(jí)局限性使他們不能也不敢認(rèn)識(shí)這個(gè)真理，他們的辯證思想，也必然不徹底的，終歸要倒向形而上學(xué)。”[7]馮友蘭從他們的階級(jí)的局限論到了他們理論的局限，這樣階級(jí)分析和批判繼承法一并使用。單獨(dú)使用批判繼承法的地方也有，如在《對(duì)于王船山哲學(xué)的一些看法》一文中說(shuō)：“但王船山對(duì)于朱熹客觀唯心主義的批判，并不完全成功。我只是說(shuō)并不完全成功，并不是說(shuō)完全不成功。并不完全成功的意思就是說(shuō)：他雖在多數(shù)問(wèn)題上成功了，但并不是在所有的問(wèn)題上都成功了”。[8]

在王船山學(xué)術(shù)思想研究中使用比較多的還是在唯物主義和唯心主義兩條路線斗爭(zhēng)考察模式。這一模式最早反映在馮友蘭先生于1950年寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)底發(fā)展》一文中。這篇文章是為蘇聯(lián)編寫(xiě)大百科全書(shū)作參考用的。此文根據(jù)中國(guó)哲學(xué)會(huì)的討論進(jìn)行了修改。這篇文章可能是解放后第一篇論及王夫之哲學(xué)的文章。文章共二十六節(jié)：

(一)古代社會(huì)底轉(zhuǎn)變；(二)古代哲學(xué)底開(kāi)始——孔子；(三)首先反對(duì)孔子的哲學(xué)家——墨子；(四)孔子思想底唯心論發(fā)展——孟子……(二十四)十九世紀(jì)末年改良派底思想及二十世紀(jì)初年革命派與改良派的思想斗爭(zhēng)——康有為、譚嗣同、孫中山；(二十五)馬克思、列寧主義在中國(guó)最初的傳播——李大刊、陳獨(dú)秀、魯迅、孫中山；(二十六)馬克思列寧主義在中國(guó)的勝利。[4]38-39

從以上目錄可以看出，始終圍繞唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)展開(kāi)，開(kāi)篇的第一句話(huà)也是如此定性的：“中國(guó)哲學(xué)發(fā)展底歷史，也如歐洲哲學(xué)一樣，是唯物論與唯心論底斗爭(zhēng)史。這樣的斗爭(zhēng)史就是中國(guó)歷史中各時(shí)代底階級(jí)斗爭(zhēng)在思想上的反映?！盵4]2正是在這樣一個(gè)模式下考察了王夫之的唯物論和辯證法。1956年，馮先生在高教部主辦的講習(xí)班作《中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的輪廓》報(bào)告，1958年公開(kāi)發(fā)表，考察中國(guó)哲學(xué)史到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)止以前的唯物主義與唯心主義底斗爭(zhēng)情況[4]73，談到王夫之時(shí)，馮認(rèn)為王夫之的特點(diǎn)是繼承初期道學(xué)的思想，即張載的思想，張載的唯物主義和辯證法思想都為王夫之所吸取。王夫之對(duì)程朱，陸王兩學(xué)派都有批判，對(duì)程朱的批判仍然是理事先后或道器先后的問(wèn)題。[4]72-731956年10月23日馮友蘭在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的兩個(gè)問(wèn)題》仍然是對(duì)這種考察模式的強(qiáng)調(diào)和探討。一方面他說(shuō)：“哲學(xué)史是唯物主義思想在與唯心主義斗爭(zhēng)中發(fā)展底歷史，是辯證法思想在與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)中發(fā)展底歷史。這種哲學(xué)史觀是關(guān)于哲學(xué)史研究的正確理論，同時(shí)，也是研究哲學(xué)史底正確的方法。”另一方面他又說(shuō)：“把這個(gè)理論與方法，應(yīng)用到實(shí)際工作中也還有些問(wèn)題?，F(xiàn)在要提出的是兩個(gè)比較帶有原則性的問(wèn)題：第一，在哲學(xué)史里唯物主義思想與唯心主義思想底斗爭(zhēng)是在哪些范圍內(nèi)進(jìn)行的？第二，這樣的斗爭(zhēng)是怎樣進(jìn)行的？”[9]74在這一大的問(wèn)題背景下也探討了王夫之是如何繼承張載的唯物主義。在二篇船山哲學(xué)專(zhuān)論中，馮先生仍然使用了這一方法。

二是確定船山哲學(xué)內(nèi)涵上的突破。馮友蘭先生對(duì)王船山哲學(xué)內(nèi)涵的確定既是突破性的，又是逐步深入的。說(shuō)馮友蘭在確定船山哲學(xué)內(nèi)涵方面具有突破性，是指他在解放后一開(kāi)始研究船山哲學(xué)就明確宣布船山哲學(xué)是最接近辯證唯物的系統(tǒng)。1950年寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)底發(fā)展》一文，文章中的第二十二節(jié)“十七世紀(jì)的唯物論與辯證思想——黃宗羲·王夫之”。這一節(jié)反映了馮友蘭對(duì)王船山哲學(xué)的基本看法。首先稱(chēng)王夫之“他底思想不僅是一個(gè)偉大的系統(tǒng)，而且在中國(guó)哲學(xué)史中最接近辯證唯物論的系統(tǒng)”。然后分析了王夫之的主要觀點(diǎn)：(一)關(guān)于“理”與氣的問(wèn)題：王夫之繼承張載氣一元論，接受程朱的理氣范疇，但認(rèn)為氣是第一性的，理是第二性的，徹底否定王守仁“理在心中”的學(xué)說(shuō)，主張理在事物中，堅(jiān)持了唯物主義立場(chǎng)。(二)關(guān)于“有”與“無(wú)”的范疇：王夫之認(rèn)為“無(wú)”是就“有”而言，是“尋求而不得”的一個(gè)答案?！盁o(wú)”只是語(yǔ)言上的否定，并不是實(shí)際上有什么可以稱(chēng)為“無(wú)”。(三)關(guān)于“動(dòng)”“靜”的范疇：王夫之認(rèn)為動(dòng)是絕對(duì)的，靜是相對(duì)的?！叭耸敲刻於加幸粋€(gè)新的生及一個(gè)新的本性”(《尚書(shū)引義》卷三第十一曾刻本)。(四)在事物的變化中，一切的對(duì)立都是互相滲透的，不可截然劃分的。王夫之指出“存”不一定是“存”，古代存在事物現(xiàn)在沒(méi)有了?！巴觥辈灰欢ㄊ恰八馈?，今天所亡的東西，其實(shí)還存在，所謂亡只是轉(zhuǎn)變存在的形式?！笆强梢赞D(zhuǎn)為非，非可以轉(zhuǎn)為是”，(《周易外傳》卷七頁(yè)一 曾刻本)。(五)王夫之的歷史觀是歷史發(fā)展有必然趨勢(shì)和必然規(guī)律。由低級(jí)到高級(jí)，社會(huì)發(fā)展到了“既然而不得不然”的形勢(shì)。這樣形式的必然也就是規(guī)律的必然。(六)王夫之認(rèn)為社會(huì)上有貧富不齊，也是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他反對(duì)平均主義，認(rèn)為絕對(duì)平均就是不均。政府的責(zé)任應(yīng)是輕刑罰、減租稅，保護(hù)人民，讓其自由競(jìng)爭(zhēng)，這樣貧富自然會(huì)存在正常的代謝。至于懶惰的人貧窮，“則斯人之自取，雖圣人亦無(wú)柰之何也”(《讀通鑒論》卷五頁(yè)十二)。[4]38-39由上可看出，馮友蘭分析了船山哲學(xué)的范疇如理氣、有無(wú)、動(dòng)靜等，涉及到本體論、辯證法、歷史觀等多個(gè)方面，但并未深入分析和系統(tǒng)概括，顯示其為初級(jí)形態(tài)。在以后一些哲學(xué)史論文多有涉及船山哲學(xué)的地方，講的都比較籠統(tǒng)，但在王夫之是如何繼承張載唯物主義這一問(wèn)題的探討是愈來(lái)愈深入。1950年寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)底發(fā)展》和1956年，馮先生在高教部主辦的講習(xí)班作《中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的輪廓》報(bào)告都指出王夫之繼承張載的唯物論和辯證法，但都比較簡(jiǎn)略。1956年10月23日馮友蘭在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的兩個(gè)問(wèn)題》在論述王夫之對(duì)張載、程朱的繼承吸取關(guān)系時(shí)，有了更加深入細(xì)致的分析，指出“夫之撇開(kāi)了程朱，直接繼承張載”，這只是一方面。另一方面是王夫之繼承張載，但并不是簡(jiǎn)單的繼承，并不是照原樣回復(fù)到張載。他“撇開(kāi)程朱，也不是簡(jiǎn)單撇開(kāi)”?！八麄?指王夫之等)撇開(kāi)程朱，但經(jīng)過(guò)了程朱。如果沒(méi)有程朱的‘理在事先’的主張，他們很難提出‘理在事中’的主張。程朱從張載的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向唯心主義，與張載對(duì)立起來(lái)。王夫之對(duì)從程朱的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向唯物主義，與程朱對(duì)立起來(lái)。在一種意義上的程朱否定張載，王夫之又否定程朱，這就是否定之否定。否定之否定，并不是簡(jiǎn)單回到原來(lái)的肯定，而是經(jīng)過(guò)了否定，包含其中合理的部分”。

1961年馮友蘭撰《王夫之的唯物主義哲學(xué)和辯證法思想》應(yīng)該是馮友蘭先生在解放后寫(xiě)的一篇全面研究王夫之哲學(xué)的論文。該論文探討了王夫之唯物主義的自然觀、認(rèn)識(shí)論和方法論、辯證法。關(guān)于王夫之唯物主義的自然觀。馮先生指出王夫之的自然觀首先肯定客觀實(shí)在的真實(shí)性。誠(chéng)就是實(shí)，即客觀實(shí)在?？陀^實(shí)在的事物在這樣的幾個(gè)特點(diǎn)：(一)客觀實(shí)在中的事物都是“前有所始，后有所終”的。(二)客觀存在的事物都是“公共的”，不是任何有感覺(jué)的東西的主觀產(chǎn)物。(三)客觀存在的事物都有它們的固有性質(zhì)，不待于它物(“無(wú)待于然”)，也沒(méi)有不是這樣的性質(zhì)雜于其間(“無(wú)不然者以相雜”)。“有”和“無(wú)”是中國(guó)哲學(xué)中的重要范疇；“崇有”和“貴無(wú)”是中國(guó)哲學(xué)史中唯物主義與唯心主義之間的一個(gè)重要的斗爭(zhēng)。王夫之肯定客觀實(shí)在的真實(shí)性，是有“有”而不是“無(wú)”?？陀^實(shí)在的根本是“氣”。王夫之繼承了張載的氣一元論，在許多地方批判程朱的理先氣后的謬論?？陀^實(shí)在的具體內(nèi)容就是“器”。“動(dòng)”和“靜”也是中國(guó)哲學(xué)史中的重要范疇。王夫之關(guān)于“動(dòng)”“靜”的唯物主義的理論，正是與關(guān)于“動(dòng)”“靜”的唯心主義理論相對(duì)立的。關(guān)于王夫之的唯物主義的認(rèn)識(shí)論和方法論。王夫之謂：“形也，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)”。這是他的認(rèn)識(shí)論的唯物主義的基本命題。王夫之在他的自然觀中，駁斥了道學(xué)中程朱一派的客觀唯心主義，在他的認(rèn)識(shí)論中，駁斥了道學(xué)中陸王一派的主觀唯心主義。王夫之揭示了“能”與“所”的內(nèi)涵及其關(guān)系。在分析中，馮先生指出至于“一念之非幾”，則近乎承認(rèn)道學(xué)家所說(shuō)的先天道德觀念，這是王夫之思想中的唯心主義殘余。接下來(lái)，馮先生探討王夫之關(guān)于“格物致知”和“知行”的理論。關(guān)于王夫之的辯證法思想。王夫之辯證法思想的第一點(diǎn)是王夫之認(rèn)為氣經(jīng)常在運(yùn)動(dòng)中，事物經(jīng)常在變化之中。第二點(diǎn)是“物物相依”，任何事物都與其它的事物互相依存，互相聯(lián)系。第三點(diǎn)是任何事物都是對(duì)立面的統(tǒng)一。王夫之的辯證法思想也表現(xiàn)在他的人性論中。他討論的人性也還是抽象的人性，但有新的見(jiàn)解。最后，馮先生指出，王夫之辯證法思想主要是由于天才的猜測(cè)而不由于科學(xué)研究的結(jié)論。他的方法主要的是從《周易》所說(shuō)陰陽(yáng)動(dòng)靜等原則作演繹的推論，而這些原則之所以如此，也是根據(jù)經(jīng)典的權(quán)威。他的辯證法思想是自發(fā)的，不是科學(xué)的。更重要的是，王夫之沒(méi)有認(rèn)識(shí)到辯證法的根本要點(diǎn)，那就是對(duì)立面的斗爭(zhēng)。[7]

三是馮友蘭的船山哲學(xué)研究突破的意義。首先，馮友蘭的船山哲學(xué)研究的突破是建立在他原有的研究基礎(chǔ)上。這表明任何的突破都離不開(kāi)深厚的積累。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》第二篇《經(jīng)學(xué)時(shí)代》第十五章《清代道學(xué)之繼續(xù)》說(shuō)船山認(rèn)為“理為氣之秩序；氣較為根本的”，[9]390在《新理學(xué)》中，馮友蘭先生講得更明白，王船山是反程朱之理學(xué)的，提倡“理在事中”。他說(shuō)：

明清諸反程朱者，如王船山、顏習(xí)齋等，雖反程朱之理學(xué)，而亦仍講理，其所講之理，亦即程朱所講者。他們之所以反對(duì)程朱者，即以為程朱所講之理，“如有物焉”，在于“事上”，而他們則以為理即事物之理，不在“事上”而在“事中”。此點(diǎn)我們于第一章中已論到。今須指出者，即此等反理學(xué)之人，亦非不講理。[10]55

以上這些都見(jiàn)于解放后的船山哲學(xué)分析之中，只是更明確、細(xì)致從唯物論角度進(jìn)行分析。

其次，馮友蘭先生長(zhǎng)于對(duì)命題進(jìn)行分析，既使船山哲學(xué)研究突破的得以實(shí)現(xiàn)，又使中國(guó)古典哲學(xué)研究更加專(zhuān)業(yè)。這在民國(guó)時(shí)期的哲學(xué)著作中已有充分的表現(xiàn)。此時(shí)期的船山研究仍以此擅長(zhǎng)。如在《從中國(guó)哲學(xué)中的幾個(gè)主要問(wèn)題看中國(guó)哲學(xué)史中的唯物主義與唯心主義底斗爭(zhēng)》中對(duì)“天”“氣”“心”“理”的分析。[4]94-110又如在《對(duì)于王船山哲學(xué)的一些看法》一文對(duì)“理具于心”的命題分析。馮友蘭先生指出在理與心的關(guān)系的處理問(wèn)題上，是王船山批判道學(xué)方面不很成功的地方：

朱熹認(rèn)為，“理”是“得于天而具于心”的。這是他對(duì)心與理的關(guān)系問(wèn)題的基本看法。這個(gè)看法當(dāng)然是唯心主義的。但朱熹的看法與陸、王派的“心即天”“心即理”的看法也還是不同的。朱熹認(rèn)為，心是心，理是理，心是后起的，是知覺(jué)靈明之理與氣合的結(jié)果。理是永恒的，心是派生的。理與心的關(guān)系不是“心即理”的關(guān)系，而“理具于心”的關(guān)系。這一觀點(diǎn)當(dāng)然仍然不是唯物主義的，但他畢竟不同于陸、王派的“心即理”的說(shuō)法。對(duì)于陸、王派的這種說(shuō)法，朱熹也是反對(duì)的。王船山批判了陸、王派的“心即理”說(shuō)，并不等于把朱熹了批判了。

現(xiàn)在我們看王船山對(duì)于心與理的關(guān)系又是怎樣說(shuō)的。他在《四書(shū)訓(xùn)義》卷八這樣說(shuō)：“萬(wàn)物皆有固然之用，萬(wàn)事皆有當(dāng)然之則，所謂理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知，不能行，而別有理也?！庇终f(shuō)：“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，則所謂心也?！庇腥苏J(rèn)為這是王船山的反映論。當(dāng)然，一個(gè)唯物主義者在認(rèn)識(shí)論上是具有反映論的特點(diǎn)的，何況王船山還明確地區(qū)分“能”“所”關(guān)系呢！但我認(rèn)為，上面引的話(huà)還不能作為反映論解釋。從字面上看，“具”是否有反映的意義呢？例如，我看到桌子，這只能說(shuō)桌子反映于我的腦子中，不能說(shuō)桌子“具”于我的腦子中，因?yàn)槲业哪X子只有這么大，容不下這張大桌子。當(dāng)然，我們不要專(zhuān)門(mén)摳字面，應(yīng)該從王船山所使用的舊術(shù)語(yǔ)中去找出新內(nèi)容。那末，我再問(wèn)：王船山所謂“具”是先天的“具”還是后天的“具”？如果是后天的“具”，那就是反映論，如果是先天的“具”，就不是反映論。王船山說(shuō)：“萬(wàn)事萬(wàn)物之理，無(wú)非吾心之固有?！边@難道不是肯定心所“具”之理是先天的而不是后天的觀點(diǎn)嗎？還有，“天下無(wú)心外之理，而特夫人有理外之心”，這兩句話(huà)也值得分析。有同志把“理外之心”解釋為“理在心外”。這就是反映論了。但他為什么又說(shuō)“天下無(wú)心外之理”呢？光就字面上來(lái)看，這是矛盾的，很難理解。實(shí)際上，聯(lián)系起來(lái)看，“天下無(wú)心外之理”就是朱熹所說(shuō)的“心具眾理”。所謂“人有理外之心”就是說(shuō)“心”的有些活動(dòng)是不“循理”的。這表明王船山在這一點(diǎn)上又陷入道學(xué)家的圈套。原來(lái)道學(xué)家有“道心”“人心”之別的說(shuō)法。他們認(rèn)為，只有“道心”才是“具眾理”的；而“人心”則不能“具”，這就相當(dāng)于王船山所說(shuō)的“理外之心”。王船山同樣把“心”分為兩種：“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心”相當(dāng)于“人心”；“仁義之心”相當(dāng)于“道心”。他說(shuō)：“圣賢言心，皆以是其具眾理而應(yīng)萬(wàn)物者言之，豈疑肉團(tuán)之心哉！”可見(jiàn)他是把“道心”和“人心”加以嚴(yán)格區(qū)別的。朱熹說(shuō)：“仁者，心之德，愛(ài)之理”，王船山也說(shuō)：仁是“心之德”。由此可見(jiàn)，在心與理的關(guān)系問(wèn)題上，王船山對(duì)于朱熹的批判不很成功，并且陷入了朱熹的圈套。[8]

馮友蘭這種一層層的剝繭抽絲，將王船山關(guān)于理與心的關(guān)系內(nèi)在脈絡(luò)完全揭開(kāi)。這種對(duì)命題分析的能力是得力于他的“宋學(xué)”功夫。他說(shuō)：“宋學(xué)正是相反。它不注重文字的考證、訓(xùn)詁，而注重于文字所表示的義理的了解、體會(huì)?！盵3]190這種“宋學(xué)”功夫，應(yīng)該說(shuō)是他的邏輯分析能力使他在學(xué)習(xí)、掌握馬克思主義理論時(shí)更強(qiáng)調(diào)自己的理解和整體的把握。因而，在他的研究論文中，一方面，他雖然也引用馬、列和毛澤東等人的經(jīng)典著作，但引用的量很少；另一方面，他是總是提出一些新問(wèn)題和新的理解。如他肯定哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，但他又提出問(wèn)題：“第一，在哲學(xué)史里唯物主義思想與唯心主義思想底斗爭(zhēng)是在哪些范圍內(nèi)進(jìn)行的？第二，這樣的斗爭(zhēng)是怎樣進(jìn)行的？”[4]74又如學(xué)習(xí)批判繼承理論，馮先生自己提出所謂“抽象繼承法”等。第三，馮先生在宏觀把握上有其過(guò)人之處。馮先生雖然使用馬克思主義方法研究中國(guó)古代哲學(xué)的時(shí)間不長(zhǎng)，他卻發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：“在這幾年的工作中，我們總認(rèn)為要說(shuō)明斗爭(zhēng)底情況，必先劃出一個(gè)明確的陣線。在這陣線上，唯物主義與唯心主義‘兩軍對(duì)壘’沿著‘為界’的‘黃河’，各自繼承著各自底傳統(tǒng)，各自發(fā)展，象兩條平行線一樣，為各自的階級(jí)利益服務(wù)。這兩個(gè)陣營(yíng)在各自發(fā)展底過(guò)程中，時(shí)常你一刀我一槍?zhuān)瑧?zhàn)個(gè)幾百回合，除此之外，好象其間沒(méi)有其他的關(guān)系。”馮友蘭先生認(rèn)為這是犯了簡(jiǎn)單化的毛病。以宋明道學(xué)的發(fā)展為例說(shuō)明其關(guān)系不簡(jiǎn)單。宋明道學(xué)在開(kāi)始底時(shí)候，基本上是唯物主義的。周敦頤和張載底哲學(xué)思想都認(rèn)為“氣”是第一性的。到了后來(lái)，程朱就倒向唯心主義。王夫之撇開(kāi)了程朱，直接繼承張載，建立了他的唯物主義的偉大思想體系。但是，王夫之繼承張載，不是簡(jiǎn)單地繼承，并不是照原樣回復(fù)到張載。他撇開(kāi)程朱，也不是簡(jiǎn)單地撇開(kāi)。他是經(jīng)過(guò)程朱而又撇開(kāi)程朱，經(jīng)過(guò)程朱而又繼承張載。[4]80-81這樣的結(jié)論有理有據(jù)，避免了簡(jiǎn)介化和公式化。

第三，船山哲學(xué)研究的突破使馮友蘭先生成了具有愛(ài)國(guó)與追求真理精神的舊知識(shí)分子涅槃重生的代表。

在民國(guó)時(shí)期，馮友蘭先生就有強(qiáng)烈的民族思想。他說(shuō)：“我習(xí)慣于從民族的觀點(diǎn)了解周?chē)氖挛铩Ｔ诳箲?zhàn)時(shí)期，本來(lái)是中日兩國(guó)的民族斗爭(zhēng)占首要地位，這就更加強(qiáng)了我的民族觀點(diǎn)。”[3]236這種民族思想在一定程度上促使馮友蘭接受了馬克思主義。馮友蘭說(shuō)：“接著中國(guó)革命勝利了，革命帶來(lái)了馬克思主義的哲學(xué)。絕大多數(shù)中國(guó)人，包括知識(shí)分子，支持了革命，接受了馬克思主義。人們深信，正是這場(chǎng)革命制止了帝國(guó)主義的侵略，推翻了軍閥和地主的剝削和壓迫，從半封建半殖民地的地位拯救出了中國(guó)，重新獲得了中國(guó)的獨(dú)立和自由。人們相信馬克思主義是真理?！盵3]308-309馮友蘭的這種思想還有更明確的表述。他說(shuō)：“我常以身為中國(guó)人而自豪，因?yàn)橹袊?guó)人既有輝煌的過(guò)去，又有偉大的將來(lái)。我們現(xiàn)在的工作有‘承先啟后，繼往開(kāi)來(lái)’的意義。”又說(shuō)：“所謂‘舊邦’就是祖國(guó)，就是中華民族。所謂‘新命’，就是建設(shè)社會(huì)主義?，F(xiàn)在我們常說(shuō)的社會(huì)主義祖國(guó)，就是‘舊邦新命’的意義?！盵3]305由民族思想、愛(ài)國(guó)思想到接受中國(guó)革命，相信馬克思主義，這正是當(dāng)時(shí)舊知識(shí)分子普遍存在的心態(tài)。

馮友蘭作為一個(gè)哲學(xué)家對(duì)真理的追求是刻骨銘心的。馮友蘭說(shuō)：“在四十年代，我開(kāi)始不滿(mǎn)足于做一個(gè)哲學(xué)史家，而要做一個(gè)哲學(xué)家。哲學(xué)史家講的是別人就某些哲學(xué)問(wèn)題所相的；哲學(xué)家講的則是他自己就某些哲學(xué)問(wèn)題所想的。在我的《中國(guó)哲學(xué)史》里，我說(shuō)過(guò)，近代中國(guó)哲學(xué)正在創(chuàng)造之中，到了四十年代，我就努力使自己成為近代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作者之一。我開(kāi)始認(rèn)為，要解釋不同文化的矛盾沖突，無(wú)論是用地理區(qū)域還是用歷史時(shí)代都不如用社會(huì)類(lèi)型來(lái)得令人滿(mǎn)意，因?yàn)榍皟煞N解釋不能指出解決的道路，而后一種解釋正好指出了道路，即產(chǎn)業(yè)革命?！盵3]308“社會(huì)類(lèi)型”“產(chǎn)業(yè)革命”正是歷史唯物論中的主要范疇，這說(shuō)明馮友蘭對(duì)真理的追求導(dǎo)致他接受馬克思主義。所以馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)今天也需要一個(gè)包括新文明各方面的廣泛哲學(xué)體系，作為國(guó)家的指針。總的說(shuō)來(lái)，我們已經(jīng)有了馬克思主義和毛澤東思想”。[3]310

從馮友蘭的船山哲學(xué)研究來(lái)看，它還不僅僅只有某一古代哲學(xué)家個(gè)案研究方面的意義，還有一個(gè)重要的標(biāo)桿意義——馮友蘭代表著一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)舊哲學(xué)家向一個(gè)新中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家的轉(zhuǎn)變的成功。這種轉(zhuǎn)變之所以是成功的，是指馮友蘭先生在思想立場(chǎng)和研究范式都有了一個(gè)突變，因而他取得了與用馬克思主義理論從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的學(xué)者在王船山哲學(xué)思想研究方面相近的結(jié)論和更符合哲學(xué)的表述。

總之，解放后通過(guò)學(xué)習(xí)和改造，馮友蘭先生信奉馬克思主義，有了新的立場(chǎng)和觀點(diǎn)及其方法，也就有了新的王船山哲學(xué)思想研究范式；馮友蘭使用了解放后哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者所常使用的階級(jí)分析法、兩條路線斗爭(zhēng)考察法、批判繼承法等；馮友蘭的王船山研究還帶有自己的個(gè)人特色，他的王船山研究還是在他原有的研究基礎(chǔ)上發(fā)展、升華而來(lái)的，其次充分發(fā)揮了他長(zhǎng)于邏輯分析的特點(diǎn)而不是人云亦云照搬幾個(gè)馬克思主義哲學(xué)的新概念從而得出比較合理的結(jié)論，為新中國(guó)中國(guó)哲學(xué)的研究樹(shù)立了良好的典范。

[1] 馮友蘭.“新理學(xué)”底自我檢討[N].光明日?qǐng)?bào)，1950-10-08.

[2]馮友蘭.從《新理學(xué)底自我檢討》說(shuō)到新舊哲學(xué)底區(qū)別[J].新建設(shè)，1951(3).

[3]馮友蘭.三松堂全集：第一卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史論文集[M].上海：上海人民出版社，1958.

[5]毛澤東.毛澤東選集：第三卷[M].北京：人民出版社，1991.

[6]馮友蘭.關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題[N].光明日?qǐng)?bào)，1957-01-08.

[7]馮友蘭.王夫之的唯物主義哲學(xué)和辯證法思想[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)，1961(3).

[8]馮友蘭.對(duì)于王船山哲學(xué)的一些看法[J].江海學(xué)刊，1962(12).

[9]馮友蘭.三松堂全集：第三卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[10] 馮友蘭.貞元六書(shū)：上[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

(編校 鄧胤龍)

On Paradigm Change and New Breakthrough of Feng You-lan's Research about Chuan-shan Philosophy after Liberation

ZHUDi-guang

(Research Base for Chuan-shan Studies, Hengyang Normal University, Hengyang Hunan 421002, China)

After liberation, through learning and transformation, Mr. Feng You-lan believes in Marxism, and has new position, views and method, and therefore, a new research paradigm about Wang Chuan-shan's philosophy thought is formed. In the research of Wang Chuan-shan's philosophy thought, Mr. Feng You-lan has used the method which the philosophy social sciences workers often used after liberation, that is, the class analysis method, inspecting method of two-line-struggle and criticism inherited method. Mr. Feng You-lan's research about Wang Chuan-shan also has his personal features. His research about Wang Chuan-shan developed and sublimated from his original research base and fully played his features of logic analysis, not parrot other people's sayings and copy the new concept of several Marxism philosophies. He used the close analysis and professional philosophy express to give a reasonable conclusion which setting up a good model for new China's Chinese philosophy research.

paradigm; Feng You-lan; Chuan-shan's philosophy; breakthrough

2016-10-18

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“王船山學(xué)術(shù)思想研究史(14FZX033)”；湖南省社會(huì)科學(xué)基金專(zhuān)項(xiàng)資助項(xiàng)目(12JDZ3)。

朱迪光(1961—)，男，湖南衡東人，教授，湖南省船山學(xué)研究基地首席專(zhuān)家，主要從事古代文學(xué)、船山學(xué)研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0001-07